1. Il fallimento della pastorale progressista

    di Mauro Faverzani (23/07/2014)

    Se davvero a soffocare la frequenza alle Messe e le vocazioni nei Seminari fosse una Chiesa ricurva su sé stessa e conservatrice, come pontificano (a sproposito) molti soloni del post-Concilio, la Germania dovrebbe rappresentare in tal senso un “unicum”, una sorta di “isola felice”, un’esplosione di vitalità ecclesiale.

    Ha la maggior percentuale di vescovi “ribelli”, ipercritici verso Roma, iperprogressisti ed aperti al nuovo purchessia (quindi, accesso ai Sacramenti da parte dei divorziati risposati ed omosessuali), a favore del celibato dei preti e del sacerdozio femminile. Cosa chiedere di più? Ma i numeri, ancora una volta, dimostrano il contrario.

    Dimostrano come certi pastori, politicamente corretti ma spiritualmente distratti, non facciano presa, non rappresentino un modello convincente per i loro fedeli, non siano testimoni credibili ed autorevoli. Perdendo anime. Sono state diffuse dalla Chiesa cattolica tedesca le ultime statistiche ufficiali relative al 2013: in Germania i cattolici sono ancora oltre 24 milioni, quindi circa il 30% della popolazione complessiva. Alcuni cambiamenti strutturali, frutto delle scelte pastorali compiute nelle Diocesi, han comportato una flessione nel numero delle parrocchie, passate da 11.222 a 11.085.

    Le prime note davvero dolenti riguardano i Sacramenti, che han registrato una netta contrazione, confermando così una tendenza già manifestatasi negli anni precedenti. Nel 2013 sono stati celebrati 164.664 battesimi contro i 167.505 del 2012; 43.728 i matrimoni contro i 47.161 del 2012. Nella Chiesa cattolica han fatto il proprio ingresso 3.062 persone, 6.980 quelle riammesse. Nulla però di cui entusiasmarsi, poiché gli abbandoni hanno avuto un’impennata, passando dai 118.335 del 2012 (cifra comunque preoccupante) addirittura ai 178.805 del 2013. La frequenza alle Messe lo scorso anno è ulteriormente calata, per la precisione del 10,8%: secondo le statistiche, solo 2,6 milioni di cattolici avrebbero partecipato alle funzioni domenicali, stima peraltro ritenuta da alcuni già ottimistica. Nel 2012 furono 2,9 milioni, nel 2011 furono 3 milioni.

    Un’emorragia continua, crescente, inarrestabile. Crollo anche nel numero dei sacerdoti cattolici in Germania: sono 146 in meno su un totale già non entusiasmante di 14.490. In lieve aumento solo i cooperatori laici, passati dai 3.119 del 2012 ai 3.140 del 2013. Di necessità, virtù. Ma non possono certo sostituirsi al clero. Sono numeri, che lasciano veramente allibiti. Da leggersi con urgenza come un chiaro invito rivolto ai sacerdoti tedeschi, affinché recuperino – ed in fretta – credibilità, autorevolezza, coerenza morale e ideale tra la sana Dottrina e la prassi.

    Poiché perder fedeli non comporta, come nel mondo dei media, solo un calo di audience. Significa perdere anime, impedir loro di giungere a quella Salvezza, cui solo la Chiesa può condurle. Significa in ultima istanza rendersene responsabili. Ed, un giorno, doverne rispondere di fronte a Dio.

    © CORRISPONDENZA ROMANA

    (Fonte: corrispondenzaromana.it)

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  2. Teologi agguerriti mettono in croce la teologia in ginocchio di Kasper

    di Matteo Matzuzzi (24-07-2014)

    “Consideriamo il recente volume del cardinale Kasper, basato sul suo discorso al Concistoro, come una tipica proposta sul divorzio e il nuovo matrimonio”.

    A scriverlo, in un corposo articolo che sarà pubblicato sul numero di agosto della rivista Nova et Vetera, otto teologi statunitensi – tra cui sette domenicani – docenti alla Pontificia facoltà dell’Immacolata concezione di Washington, all’Ateneo dell’Ohio e alla Catholic University of America. “Le proposte del cardinale Kasper sono simili a quelle che, negli ultimi mesi, erano apparse sui media in quanto discusse dalla Conferenza episcopale tedesca”, notano prima di tutto gli estensori del saggio, aggiungendo che “sebbene di per sé relativamente semplici, tali proposte sollevano un’ampia gamma di questioni teologiche”.

    Il punto di partenza per ogni discussione in vista del Sinodo, osservano, è che “un matrimonio rato e consumato tra due battezzati non può essere sciolto da alcun potere umano, incluso quello di vicario che è assegnato al Romano Pontefice”. E’ stato Giovanni Paolo II, prosegue il saggio, a chiarirlo “una volta per tutte”.

    Se la Chiesa “dovesse cedere alle crescenti pressioni che vorrebbero metterla a tacere sulla dimensione pubblica del matrimonio, ciò costituirebbe un passo verso uno sviluppo in negativo e vorrebbe dire abbandonare un elemento essenziale nonché la ragione stessa del matrimonio”.

    Dallo studio delle proposte illustrate dal cardinale Kasper, si legge sulla rivista fondata nel 1926 dal futuro cardinale Charles Journet e da Jacques Maritain, e oggi diretta dal cardinale Georges Cottier, ciò che emerge è “una sfiducia nella castità”. “L’eliminazione dell’obbligo della castità per i divorziati – scrivono i teologi domenicani – costituisce la principale innovazione delle proposte medesime, dato che la chiesa permette già ai divorziati risposati, che per un motivo grave continuano a vivere insieme, di ricevere la comunione qualora accettino di vivere come fratello e sorella e non vi è pericolo di scandalo.

    L’assunto delle attuali proposte, a ogni modo, è che tale castità sia impossibile per i divorziati. Forse che ciò non evidenzia una velata disperazione nei confronti della castità e del potere della grazia di sconfiggere il peccato e il vizio?”.

    Smentita, poi, la tesi del porporato tedesco secondo cui il Primo concilio di Nicea abbia decretato l’ammissione dei divorziati risposati alla comunione: “Tale affermazione costituisce un’errata lettura del Concilio e travisa le controversie sul matrimonio del I e del III secolo”.

    Niente da fare neppure per la prassi delle chiese ortodosse, pure citata dal Papa un anno fa conversando con i giornalisti a bordo dell’aereo che lo riportava a Roma dopo la settimana trascorsa in Brasile: “La chiesa cattolica ha più volte ribadito di non potere ammettere la prassi ortodossa” e, tra l’altro, “le proposte più recenti invocano ciò che neanche gli ortodossi d’oriente accetterebbero: la comunione per coloro che contraggono unioni civili non consacrate”, osservano i docenti di Teologia firmatari dell’articolo su Nova et Vetera, aggiungendo che “ammettere alla comunione richiederebbe inevitabilmente che la chiesa cattolica riconoscesse e benedicesse i secondi matrimoni dopo il divorzio, il che è evidentemente contrario alla dottrina cattolica già stabilita e a quanto espressamente insegnato da Cristo”.

    Non valgono neppure i richiami alla misericordia: “Ipotizzare che una persona che si mette in condizione di avere rapporti coniugali con un’altra persona – se il primo matrimonio è valido – possa ricevere il perdono nel sacramento della penitenza, senza pentirsi realmente e confessare tale peccato, è semplicemente incompatibile con quanto sancito dalla dottrina cattolica”. Aggiornare questo assunto alle attese dei fedeli e allo spirito del tempo significa cambiare la dottrina, mettono nero su bianco gli otto teologi statunitensi, che si rifanno anche a quanto scrisse nella Familiaris Consortio Giovanni Paolo II, aggiungendo che ammettere i divorziati risposati alla comunione “indurrebbe i fedeli a credere, almeno implicitamente, che divorziare e risposarsi sono cose accettabili. In più, farebbe sorgere la questione del perché altre persone che vivono in peccato grave non possano anch’esse ricevere la comunione. Lo scandalo dunque crescerebbe”.

    La conclusione, per gli estensori del saggio, non può che essere una, e cioè la certificazione che “gli insegnamenti della chiesa sul matrimonio, sulla sessualità e sulla virtù della castità derivano da Cristo e dagli apostoli. Essi sono perenni. Non possono essere cambiati e, anzi, vi è la necessità di tornare ad enunciarli continuamente”.

    © FOGLIO QUOTIDIANO

    (Fonte: ilfoglio.it)

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  3. La Chiesa deve ritrovare lo spirito della ‘Ecclesia militans’

    Roberto de Mattei e la ‚Storia mai scritta’ del Concilio Vaticano II. Le radici della crisi della fede. Il Rito Gregoriano – la risposta più efficace alla sfida del secolarismo laicista.

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    Di Armin Schwibach (12/01/2012)

    Lo storico romano e pubblicista Roberto de Mattei, nato nel 1948, è un eminente intellettuale cattolico italiano. De Mattei insegna Storia della Chiesa e del Cristianesimo all’Università Europea di Roma, dove è coordinatore della Facoltà di Scienze Storiche. È Vice Presidente del Consiglio Nazionale delle Ricerche e membro dei Consigli direttivi dell’Istituto Storico per l’Età moderna e contemporanea e della Società Geografica Italiana. Collabora inoltre con il Pontificio Comitato di Scienze Storiche e ha ricevuto dalla Santa Sede l’insegna dell’ordine di San Gregorio Magno, come riconoscimento del suo servizio alla Chiesa. Nel 2010 de Mattei ha pubblicato una grande ricerca storica incentrata sul Concilio Vaticano II (“Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta“, Edizioni Lindau) recentemente tradotta anche in lingua tedesca („Das Zweite Vatikanische Konzil – eine bislang ungeschriebene Geschichte“, 2011, Edition Kirchliche Umschau). L’opera offre “il contributo non del teologo, ma dello storico, attraverso una rigorosa ricostruzione dell’evento, delle sue radici e delle sue conseguenze, basata soprattutto su documenti di archivio, diari, corrispondenze e testimonianze di coloro che ne furono i protagonisti”. Benché si tratti di un’opera di grande spessore scientifico, il libro riesce a coinvolgere il lettore non senza provocare una certa tensione: risulta difficile sottrarsi al fascino di questa “storia non scritta”. Roberto de Mattei è uno di quegli intellettuali cattolici legati alla Tradizione, senza per questo poter essere etichettato e quindi messo in un “angolo ideologico” apparentemente ben definito. Pensatori come de Mattei necessitano della fondazione di un nuovo concetto in grado di riassumere nel modo migliore i molteplici sviluppi degli ultimi anni all’interno della Chiesa: de Mattei è un “tradizionista”, non un tradizionalista. Attingendo al grande respiro della tradizione e con un profondo legame alla Sede Apostolica e al Pontefice, lo storico non esita a parlare in modo chiaro ed inequivocabile quando si tratta di affrontare con schiettezza l’attuale crisi della Chiesa. Come per Benedetto XVI questa crisi è per lui una crisi della fede, determinata dall’eclissi di Dio nella cultura contemporanea, che lo storico affronta con la sua scienza con l’intento di indicare una via, di porre pietre angolari per il cammino verso una vera riforma. Nel corso di un lungo colloquio, Roberto de Mattei ha spiegato le sue intenzioni di base ed indicato nuove prospettive per il futuro.

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    Professore, perché un libro sul Concilio Vaticano II? È Sua intenzione riscrivere la storia del concilio o intende semplicemente raccontarla in modo diverso? Quale è il metodo da Lei usato? Perché si tratta di “storia non scritta”? In che cosa consiste, invece, per Lei la “storia scritta”?

    Perché una storia mai scritta? Perché l’unica storia fin qui scritta, o meglio fin qui pubblicizzata, fino al punto di presentarla come la storia per eccellenza, sono i cinque volumi curati dal prof. Giuseppe Alberigo - discepolo di don Giuseppe Dossetti - che raccolgono i contributi della cosiddetta “Scuola di Bologna”. L’opera di Alberigo è tendenziosa perché presenta il Concilio come l’alba di un’epoca nuova della Chiesa, la purificazione della Chiesa dal passato, la sua liberazione dalla Tradizione. Contro questa storia tendenziosa non basta affermare – come spesso si limitano a fare le gerarchie ecclesiastiche – che i documenti del Concilio devono essere letti in continuità e non in rottura con la Tradizione. Quando nel 1619 Paolo Sarpi scrisse una storia eterodossa del Concilio di Trento, non gli furono contrapposte le formule dogmatiche di Trento, ma gli fu opposta una storia diversa, la celebre “Storia del Concilio di Trento” scritta per ordine del Papa Innocenzo X, dal cardinale Pietro Sforza Pallavicino (1656-1657): la storia infatti si combatte con la storia, non con la teologia. Con il mio libro spero di avere aperto la strada per “riscrivere” in maniera vera e oggettiva quanto è accaduto, non solo nei tre anni in cui si svolse il Concilio Vaticano II, dall’11 ottobre 1962 all’8 dicembre 1965, ma negli anni che lo precedettero e in quelli che ad esso immediatamente seguirono, l’epoca del cosiddetto “postconcilio”.

    Quali sono stati i risultati principali del concilio dal punto di vista teologico, dottrinale e di vita della fede? Come sono cambiati lo stile e la proposta dell’annuncio cristiano?

    Giovanni XXIII, aprendo il Concilio Vaticano II, affermò che esso era un Concilio pastorale e non dogmatico, perché si proponeva di presentare con un nuovo linguaggio pastorale l’immutabile dottrina della Chiesa cattolica. L’esigenza di trovare un nuovo linguaggio per il mondo nasceva, e non poteva che nascere, dal desiderio di dilatare la fede. Il fine era dunque pratico ed è dai risultati pratici che si deve giudicare se i mezzi per raggiungere il fine siano stati efficaci ed adeguati. I fatti purtroppo ci dicono che il Concilio non ottenne i risultati che si era prefisso. Da qui nasce il cosiddetto problema ermeneutico: qualcosa “è andato storto”. Concilio “tradito” (da Paolo VI), come ritiene la scuola di Bologna? Concilio “male applicato” come ritengono molti conservatori? O Concilio che nel linguaggio che aveva adottato ebbe la causa del suo fallimento, come ritiene una corrente di pensiero che qualcuno ha definito “romana”, non tanto in contrapposizione a quella di Bologna, quanto per il suo attaccamento alla Sede Romana. Io appartengo a questa scuola e penso che il cambiamento dello stile e della proposta dell’annuncio cristiano, nel senso di un adattamento alla cultura del XX secolo, non abbiano giovato alla Chiesa che avrebbe, al contrario, dovuto “sfidare” il mondo, senza timori e complessi.

    Da quando il Santo Padre Benedetto XVI, nella sua allocuzione in occasione della presentazione degli auguri natalizi il 22 dicembre 2005, ha parlato dell’opposizione tra una “ermeneutica della riforma” ed una “ermeneutica della discontinuità e della rottura”, questi due concetti determinano la discussione sul concilio e sulle sue conseguenze. Un problema per la “ermeneutica della riforma” consiste nella distinzione tra l’”evento” del concilio – insieme alla storia che lo precede – e la “produzione” del concilio. Può esistere una dicotomia tra gli insegnamenti e le dottrine del concilio e i fatti che li hanno generati? Se tale distinzione non è lecita, quali sono le conseguenze?

    E’ lecito distinguere, ma non separare, i due aspetti del Concilio, i documenti dottrinali e l’evento. Sui primi si pronunciano i teologi, sul secondo gli storici . Il fine ultimo è il medesimo, ma il metodo di indagine si applica, nel caso della storia alle verità di fatto, nel caso della teologia alle verità di fede. La fede deve illuminare i passi dello storico, soprattutto quando oggetto della sua indagine è la Chiesa, ma le questioni che lo storico deve porre e le risposte che deve dare non sono quelle del teologo né del Pastore. La pretesa di valutare un lavoro storico con categorie attinenti ad altre discipline costituisce dunque non solo un errore epistemologico ma anche, sul piano morale, un giudizio temerario, conseguente a un “a priori” ideologico. Mi è stato rimproverato di trascurare i documenti del Concilio o di interpretarli in chiave di discontinuità con la Tradizione della Chiesa. Ma l’interpretazione dei documenti del Concilio spetta ai teologi e al Magistero della Chiesa. Ciò che io ricostruisco è il contesto storico in cui quei documenti videro la luce. E dico che il contesto storico, l’evento, ebbe un influsso nella storia della Chiesa non minore del Magistero conciliare e postconciliare: si pose esso stesso come Magistero parallelo, condizionando gli eventi. Sono convinto dunque che sul piano storico il post-Concilio non si può spiegare senza il Concilio, così come il Concilio non si può spiegare senza il pre-Concilio, perché nella storia ogni effetto ha una causa e ciò che avviene si inquadra in un processo, che spesso è addirittura plurisecolare e tocca non solo il campo delle idee, ma quello della mentalità e dei costumi.

    A nessuno dovrebbe essere sfuggito che la Chiesa negli ultimi 50 anni vive un tempo drammatico di crisi. Secondo Lei, quali sono le cause di questa crisi? Il concilio può essere considerato “causa principale” dell’obnubilamento della fede cattolica?

    La crisi esiste ed è, a mio parere, più profonda di quanto si possa immaginare, ma il Concilio non può essere considerato come la sua unica causa. I mali della Chiesa precedono il Concilio, lo accompagnano e, naturalmente, lo seguono. Questi mali in Concilio non sono nati, ma esplosi. Non a caso il mio libro non si apre con la data di inizio del Concilio Vaticano II ma col modernismo e con l’analisi degli errori teologici e intellettuali affiorati nei pontificati compresi tra quello di Pio X e Pio XII. Il modernismo, duramente colpito e combattuto da san Pio X, dopo essere apparentemente scomparso, è pian piano riemerso nella storia della Chiesa, e con sempre maggiore prepotenza, fino a sfociare nel Concilio Vaticano II. La pretesa di rimuovere dal Concilio ogni responsabilità della crisi presente, per addossarla solo a una cattiva lettura dei suoi documenti mi sembra un’operazione intellettuale che va contro la storia e che non rende neppure un buon servizio alla Chiesa. Chi sarebbe responsabile infatti di questa cattiva interpretazione dei documenti se non i Papi successivi al Concilio che l’hanno permessa?

    Un punto nodale della discussione sul concilio può essere individuato nella definizione di “Tradizione”. A Suo avviso qual è il rapporto tra Magistero e Tradizione?

    Benedetto XVI, nel recente documento “Verbum Domini”, ha definito la Tradizione, assieme alla Scrittura, “suprema regola della fede”. Nella Chiesa infatti, la “regola della fede” non è né il Concilio Vaticano II, né il Magistero vivente contemporaneo, in ciò che esso ha di non definitorio, ma la Tradizione, ovvero il Magistero perenne, che costituisce, con la Sacra Scrittura, una delle due fonti della Parola di Dio. Essa è infallibilmente insegnata dal Papa e dai Pastori a lui uniti e creduta dal popolo fedele, con l’assistenza dello Spirito Santo. Non c’è bisogno di scienza teologica per comprendere che, nel malaugurato caso di contrasto – vero o apparente – tra il “Magistero vivente” e la Tradizione, il primato non può che essere attribuito alla Tradizione, per un semplice motivo: la Tradizione, che è il Magistero “vivente” considerato nella sua universalità e continuità, è in sé infallibile, mentre il cosiddetto Magistero “vivente”, inteso come la predicazione attuale della gerarchia ecclesiastica, lo è solo a determinate condizioni. La Tradizione, infatti è sempre divinamente assistita; il Magistero lo è solo quando si esprime in modo straordinario, o quando, in forma ordinaria, insegna con continuità nel tempo una verità di fede e di morale. Il fatto che il Magistero ordinario non possa insegnare costantemente una verità contraria alla fede, non esclude che questo stesso Magistero possa cadere per accidens in errore, quando l’insegnamento è circoscritto nello spazio e nel tempo e non si esprime in maniera straordinaria. L’”ermeneutica della continuità” richiamata da Benedetto XVI non può essere intesa altro che come un’interpretazione del Concilio Vaticano II alla luce della Tradizione, ovvero alla luce dell’insegnamento divino-apostolico che perdura in tutti i tempi e mai si interrompe. Se si ammettesse invece che il Vaticano II fosse il criterio ermeneutico per rileggere la Tradizione, bisognerebbe attribuire, paradossalmente, forza interpretativa a ciò che ha bisogno di essere interpretato.

    La lettura del Suo libro suggerisce di non sottovalutare il ruolo di Paolo VI durante il concilio e nel tempo seguente. Contro le diverse rappresentazioni che distorcono l’immagine del Papa, Lei rende visibile un Papa, che agisce in modo tutt’altro che esitante, ma che è assolutamente deciso nella consapevolezza dei suoi scopi. Questo vale soprattutto per l’influsso che il Pontefice aveva sulla riforma liturgica postconciliare. Come valuta questo “autoritarismo” di fronte al “liberalismo” presente nel pensiero e operato di Paolo VI?

    Questa apparente contraddizione non deve meravigliare. Nella storia della Chiesa incontriamo spesso Papi intransigenti nelle idee, ma miti nel temperamento, come il Beato Pio IX o san Pio X (“fortiter in re, suaviter in modo” era il suo motto) e altri più flessibili nella dottrina, ma più autoritari nel carattere, come Clemente XIV, il Papa che nel 1773 soppresse i gesuiti. Quel che è certo è che, per quanto riguarda, ad esempio, la riforma liturgica, mons. Annibale Bugnini non fu l’ “artefice” di essa, al contrario di quanto molti pensano, ma un fedele esecutore delle direttive di Papa Montini. Il segretario personale di mons. Bugnini, padre Gottardo Pasqualetti, mi confermò personalmente che quasi ogni giorno Paolo VI incontrava Bugnini per concordare con lui i passi, in avanti o indietro, da percorrere per realizzare la Riforma. A mio parere una seria biografia di Paolo VI è ancora da scrivere.

    Il concilio e il comunismo: come giudica la mancata condanna del comunismo da parte del concilio? Quali sono state le conseguenze, innanzitutto in vista della rivoluzione culturale del 68? Si può parlare di un cambio di paradigma nella posizione della Chiesa e del suo magistero?

    La mancata condanna del comunismo da parte di un Concilio che si proponeva di occuparsi del problemi del mondo a lui contemporaneo mi sembra un’omissione imperdonabile. La costituzione conciliare “Gaudium et spes” cercava il dialogo con il mondo moderno, nella convinzione che l’itinerario da esso percorso, dall’umanesimo e dal protestantesimo, fino alla Rivoluzione francese e al marxismo, fosse un processo irreversibile. La modernità era in realtà alla vigilia di una crisi profonda, che avrebbe manifestato i suoi primi sintomi, di lì a pochi anni, nella Rivoluzione del ’68. I Padri conciliari avrebbero dovuto compiere un gesto profetico sfidando la modernità piuttosto che abbracciarne il corpo in decomposizione, come purtroppo avvenne. Ma oggi dobbiamo chiederci: erano profeti coloro che in Concilio denunciavano l’oppressione brutale del comunismo reclamando una sua solenne condanna o chi riteneva, come gli artefici dell’Ostpolitik, che col comunismo occorreva trovare un accordo, un compromesso, perché il comunismo interpretava le ansie di giustizia dell’umanità e sarebbe sopravvissuto uno o due secoli almeno, migliorando il mondo?

    Nonostante un “atto di liberazione” negli ultimi anni – reso possibile in particolare dalle potenzialità di networking comunicativo attraverso internet, del quale anche Lei si serve in misura ampia – si può constatare quanto la parte “conservatrice” sia incapace di una resistenza organizzata e comune: una mancanza di “volontà di lotta” che Lei spesso sottolinea e che perdura sino ai giorni di oggi. Quali sono, secondo Lei, le cause di questa situazione? Perché sembra essere così difficile contrastare il modernismo su un piano razionale, filosofico e teologico?

    A mio avviso la causa principale della sconfitta dei conservatori, e la radice della debolezza della Chiesa contemporanea, sta nella perdita di quella visione teologica, caratteristica del pensiero cristiano, che interpreta la storia come lotta incessante, fino alla fine dei tempi, tra le due città agostiniane: quella di Dio e quella di Satana. Quando, il 12 ottobre 1963, mons. Franić, vescovo croato di Spalato, propose che, nello schema “De Ecclesia”, al nuovo titolo di Chiesa “pellegrinante” fosse aggiunta la denominazione tradizionale di “militante”, la sua proposta fu rifiutata. L’immagine che la Chiesa avrebbe dovuto offrire di sé al mondo non era quella della lotta, della condanna o della controversia, ma del dialogo, della pace, della collaborazione ecumenica e fraterna con tutti gli uomini. La minoranza progressista ottenne non tanto un cambiamento della dottrina della Chiesa, quanto una sostituzione dell’immagine gerarchica e militante della Sposa di Cristo con l’immagine di un’assemblea democratica, dialogante e inserita nella Storia. In realtà la Chiesa che soffre in purgatorio e trionfa in Paradiso, combatte in nome di Cristo sulla terra e perciò è chiamata “militante”. Il ritrovamento di questo spirito mi sembra essere una delle urgenze della Chiesa del nostro tempo.

    Infine, una domanda sulla liturgia. L’arcivescovo di Colombo, Sua Eminenza Albert Malcolm Card. Ranjith, ha detto recentemente: “Il simbolismo liturgico ci aiuta a superare ciò che è umano verso ciò che è divino. In questo, è mia ferma convinzione che il Vetus Ordo rappresenti in larga misura e nel modo più appagante - mistico e trascendente - ad un incontro con Dio nella liturgia. Per questo ora è arrivato il tempo per noi non solo di rinnovare, attraverso cambiamenti radicali, il contenuto della liturgia nuova, ma anche per incoraggiare sempre più un ritorno del Vetus Ordo, inteso come il modo per un vero rinnovamento della Chiesa, che era ciò che i Padri Conciliari seduti nel Concilio Vaticano II desideravano. Quindi è giunto il momento per noi di essere coraggiosi e lavorare per una vera riforma della riforma e anche un ritorno alla vera liturgia della Chiesa, che si era sviluppata sulla sua bimillenaria storia in un flusso continuo. Auguro e prego che ciò possa accadere” (Lettera del 24 agosto 2011 ai partecipanti della XX Assemblea Generale della “Foederatio Internationalis Una Voce”, 5 – 6 novembre 2011, Roma). Non c’è rinnovamento della Chiesa senza un vero rinnovamento liturgico. In che cosa consiste, secondo Lei, il significato della liturgia nella forma straordinaria del Rito Romano che dal motu proprio “Summorum Pontificum” gode di nuovo del pieno diritto di cittadinanza nella Chiesa? Si tratta veramente “di un uso duplice dell’unico e medesimo Rito” (Benedetto XVI, Lettera in occasione della pubblicazione del motu proprio “Summorum Pontificum”, 7 luglio 2007) o si deve considerare la “forma” oggi “ordinaria” come “passaggio” di quel ritorno alle origini nelle quali risiede il vero futuro?

    Unico è certamente il Santo Sacrificio, ma il “Novus ordo” di Paolo VI è, mi sembra, profondamente diverso, nello spirito e nella forma, dal Rito romano antico. In quest’ultimo Rito io vedo non il passato, ma il futuro della Chiesa. La liturgia tradizionale costituisce infatti la risposta più efficace alla sfida del secolarismo laicista, che ci aggredisce. Benedetto XVI ha restituito a piena cittadinanza al Rito romano antico. Sono certo che esso conoscerà nella Chiesa e nella società nuovo sviluppo e nuovo splendore. La “Riforma della Riforma” di cui si parla ha senso e valore solo in quanto “transizione” del “novus ordo” verso il rito tradizionale, e non in quanto pretesto per l’abbandono di quest’ultimo, che deve essere mantenuto nella sua integrità e purezza. Il problema di fondo tuttavia mi sembra quello di recuperare una visione teologica ed ecclesiologica fondata sulla dimensione del trascendente e del sacro. Ciò significa che è necessario riconquistare i principi fondamentali della teologia cattolica, a cominciare da un’esatta concezione del santo Sacrificio della Messa. È necessario inoltre che l’idea di sacrificio permei la società nella forma, oggi quanto mai abbandonata, di spirito di sacrificio e di penitenza. Questa, e non altra, è l’”esperienza di sacro” di cui la nostra società ha urgente bisogno. Senza di essa è difficile immaginare un ritorno alla Liturgia autentica che abbia al suo centro l’adorazione dovuta all’unico vero Dio.

    © kath.net 2000 - 2014

    (Fonte: kath.net)

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    17 ore fa
  4. Our Lady left behind: The Marian Question in Vatican II Second part: the faithful must “purify” their devotion in the name of ecumenism. The closest vote of the Council.

    In January 1963, after the closing of the first session, the Council’s coordinating Committee decided that the schema on the Blessed Virgin Mary, Mother of the Church, would be treated separately from the schema De Ecclesia. “There is no doubt - Komonchak admitted - that the schema De Beata Maria Virgine, also regarding Her role as Mediatrix, met with the expectations and desires of a great number of bishops, according to their vota beforehand.

    The Schema constitutionis dogmaticae de [Beata] Maria [Virgine] was sent to the Fathers during the month of May [1963]. Neither the decision, nor the approved text, pleased Father Rahner, who in a written text addressed to all of the participants at the Fulda conference [of German-speaking Council Fathers and their experts] in August 1963, expressed his great concern regarding the document. These (concerns) – he assured – were shared by Fathers Grillmeier and Semmelroth. If the text were adopted, he affirmed “it would cause unimaginable harm from the ecumenical point of view regarding both the Orientals and the Protestants” [154]. Certainly, Rahner added, it could not be expected that the schema would be rejected like the one on the sources of Revelation. To reduce its importance, it was necessary to push, with all the insistence possible, for the schema to become a chapter, or the epilogue, of the schema on the Church. This, to his mind, would have been “the easiest means to suppress from the schema the affirmations that theologically, are not sufficiently developed and would do nothing other than create incalculable harm from an ecumenical point of view. Thus, bitter discussions would be avoided”[155].

    The point that Rahner attacked with the greatest vigor was the teaching of the schema about the mediation of the Blessed Virgin Mary and more precisely the title which was attributed to Her, as “Mediatrix of all graces”. This teaching proposed in the draft not as a dogma of faith, but as an ordinary doctrine of the Church, was rejected by Rahner, because of the negative consequences, that in his opinion, they could have had on Mariology and on the devotion of the faithful towards Mary. The Protestants, in fact, denied any formal cooperation whatsoever of Mary with the Redemption and abhorred the terms “Mediatrix” and even more “Co-Redemptrix”. He concluded affirming that the Bishops of Austria, Germany, and Switzerland had to consider it their duty to assume an open rejection of the schema in its present formulation [156].

    The Fulda Conference adopted Rahner’s suggestions, but on the point of Mary’s mediation, it limited its criticism only to the expression “Mediatrix of all graces”. The proposal, officially submitted by the Fathers at the Fulda Conference to the general Secretary of the Council, also cited Protestant fonts, recalling how the Lutheran German bishop Dibelius had declared in 1962 that the teaching of the Catholic Church on Mary was one of the major obstacles to ecumenical unity. According to other German Protestants, the Council Fathers had to remember that, approving a schema on Mary, they would have raised a new wall of division; they would therefore have had to maintain silence on the theme or call to order those who rendered themselves guilty of excesses.

    c) The success of the “minimalists”

    On September 30, 1963, the opening day of debates, the “minimalists” immediately asked, by way of Cardinal Frings [157], that all that regarded the Blessed Virgin Mary be absorbed by the schema on the Church, intended to facilitate ecumenical dialogue with the separated brethren. The following day Cardinal Silva Henríquez [Archbishop of Santiago de Chile - 158] also sustained that in Latin America the devotion to the Virgin Mary exceeded the limits of Christian devotion and that the approval of a schema on the Madonna would have worsened the situation. Consequently, on behalf of 44 bishops from Latin American countries, he supported Cardinal Frings’s proposal. Similar declarations were made that same morning by Abp. Garrone [159], Archbishop of Toulouse, on behalf of “many French bishops”, by Abp. Elchinger [160] and by Abp. Méndez Arceo [161].

    [Cardinal König and the Dalai Lama, 1973]

    On October 4, the English and Welsh hierarchy intervened in favour of Frings’s proposal. On the same day a text drawn up by the Servite Fathers was distributed to the Council Fathers, in which they suggested that, alongside the title of “Mediatrix” , also the title of “Co-redemptrix” should be used. Father Balić, expert in the Theological Commission, in turn, circulated a document in which he set out the reasons why the schema on the Blessed Virgin Mary had to remain separated from the one on the Church. Also Cardinal Arriba y Castro [162], Archbishop of Tarragona, speaking on behalf of 60 Spanish bishops, declared that, given the importance of the Mother of God in the economy of the Redemption, contrary to what had until that moment been sustained, it would have been preferable to adopt a separate schema on the Blessed Virgin Mary [163]. The discussion continued with interventions of opposing trends. On October 24, the Cardinal Moderators announced that seeing the great number of Fathers that had requested the inclusion of the schema on the Blessed Virgin Mary within the one on the Church, the Holy Father had charged the doctrinal Commission to choose two from among its members to expose their different positions.

    The Commission designated Cardinal Rufino Santos [164], of Manila, as advocate for a separate draft schema and Cardinal Franz König of Vienna as advocate for the absorption. The two Council Fathers exposed their contrasting propositions in aula on October 24 [165]. The Archbishop of Manila enunciated 10 arguments in favor of the separate schema, affirming that Our Lady is the first and principal member of the Church, but at the same time is above the Church and, according to Saint Bernard’s judgment, “stat intra Christum et Ecclesia” [stands between Christ and the Church]. The faithful – he added – would have interpreted the incorporation of De Beata into the De Ecclesia as a sign of lessening Marian devotion. König affirmed, on the contrary, that the faithful had “to purify” their Marian devotion in order to avoid their attachment to that which was secondary and accidental and, above all, in order not to damage the cause of ecumenism.

    The texts of the two Cardinals’ reports were distributed on October 25. The “Ecclesiotypical” concept of the “minimalists” aimed at the relativisation of the Blessed Virgin’s role, which considered Her in relationship not with Her Divine Son, but with the ordinary faithful in the Church [166]. They overturned the traditional conception that had always considered Mary not as a figure of, but as a model for the Church. Indeed, “the figure is inferior to the figurative, of which it constitutes the effect, while the exemplary is superior to its image and it constitutes the cause. Therefore, it is rather the Church that is the image and figure of the Virgin” [167]. On October 29, the following question was put to vote: “Does it please the Council Fathers that the schema regarding the Most Blessed Virgin Mary, Mother of the Church, be revised in order to become the VI Chapter of the schema on the Church?” The results of the vote were 1,114 in favor, 1,074 against. For the first time the assembly found itself split in two, with a disparity of only 40 votes; the division corresponded to that of two opposing theological visions and marked a victory for the “minimalists”, even if by a small margin [169]. According to Melissa Wilde , the success of the Progressives, was caused less by their strength, than due to the weakness of the Conservatives, who had still not found any organizational form. Despite the efforts of some of them, like Father Balić, who, on his own initiative, distributed his writings to the Council Fathers, they lacked a coordinated and systematic action. “As the Council was voting on Mary, the leaders of the CIP (Coetus Internationalis Patrum) were just beginning to correspond and had still not seriously constituted their organization. It was, in fact, the defeat of the Marian schema, along with the disastrous votes on collegiality the following day, that forced the conservatives into organizing themselves better (…). The evidence shows that they would have been able to do much more regarding the Marian schema if they had been better organized beforehand in the Council.” [170]


    [Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II: una storia mai scritta (The Second Vatican Council – a never before written history) Chapter IV - 1963 THE SECOND SESSION - No. 6 – The Marian Question, pages 314-324. Second and last part.]

    [Translation: Contributor Francesca Romana]
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    Footnotes

    153 J. KOMONCHAK, La lotta per il Concilio durante la preparazione (The fight for the council during preparations) cit., P.277. Also SALVATORE PERRELLA, I “vota” e i “consilia” dei vescovi italiani sulla mariologia e sulla corredenzione nella fase antepreparatoria del Concilio Vaticano II, Marianum, Rome 1994. 154 WILTGEN, P.90. 155 Ibid. p. 91.

    156 WILTGEN, P.91. Anche ANTONIO ESCUDERO CABELLO, La cuestiòn de la mediaciòn matiana en la preparaciòn del Vaticano II. Elementos para una evaluaciòn de los trabajos preconcilares, LAS, Rome 1997.

    157 AS (Acta Synodalia sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani II 1970-1980, Typis Vaticanis, Citta del Vaticano 1970-1999. II/I,pp.343-346.
    158 Ibid, pp. 366-368. 159 Ibid, pp.374-375. 160 Ibid, pp.378-380. 161 Ibid, pp. 385-386.
    162 Benjamìn de Arriba y Castro (1886-1973), Spanish, ordained in 1912. Archbishop of Tarragona from 1949 to 1970, created cardinal in 1953.
    163 As, II/2, pp. 14-16.
    164 Rufino J. Santos (1908-1973), Philipine, ordained in 1931. Auxiliary Bishop (1947), then Archbishop of Manila from 1953 until his death. Created cardinal in 1960. Member of the central Preparatory Commission and the Doctrinal Commission.
    165 AS, II/3, pp. 338-342 and pp.342-345.
    166 FRANCOIS-MARIE o.f.m.., La nouvelle mariologie dans chapitre 8 de Lumen Gentium, in L’unité spirituelle du genre humain, pp.272-273 (pp.269-288).
    167 Ibid, p.282. 168 AS, II/I, p.627; CAPRILE, vol.III, PP.160-163.
    169 For a total description of his concepts, LAURENTIN, La Vierge au Concile, cit., P.138.
    170 Melissa Wilde, Vatican II: a sociological analysis of religious change, Princeton University Press, Oxford 2007 – p.108.

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  5. Our Lady left behind: The Marian Question in Vatican II First part

    The Marian question in Vatican II

    a)“Maximalists” and “Minimalists” in the Council [119]

    At the beginning of October 1963, a new conflict arose just when it was about to be decided whether the draft schema regarding the Blessed Virgin should be discussed separately or inserted into the one of the Church. The discussion revealed two opposing tendencies, the maximalists and the minimalists. The “maximalists” were the followers of the great Marian movement of the 20th century [120] that, after the definition of the dogma of the Assumption, hoped for the proclamation of a new dogma from the Pope and all the bishops gathered at the Council: Mary, Mediatrix of all graces [121].

    At that time no Catholic theologian doubted the fact that Mary had exercised, in a certain actual and immediate way, an influence on the work of the Redemption, that is in the distribution of all graces to all men individually. However, at the Marian Congress held in Lourdes in 1958 [122], two tendencies had emerged among Mariologists: the maximalist, which made all the privileges of Mary descend from Her Divine Maternity, i.e. from the hypostastic order [123], and the minimalist, according to which Mariology would have its foundation in the parallelism between Mary and the Church [124]. The first tendency was defined as “Christotypical Mariology” because it emphasized the intimate connection between Christ and His Mother in the only act of Redemption. It was from this union that the co-redemption and mediation of Mary originated. The second tendency affirmed instead, that the role of Mary was subordinated to that of the Church, to which, after Christ, the first place was due and of which Mary was only a member. Her privileges were to be understood inside the Christian community, where She was “the model.” For this reason it was called “Ecclesiotypical Mariology”.

    Among the conciliar experts, the “maximalists” were represented by two strong personalities: Father Carlo Balić [125], President from 1960 of the International Pontifical Marian Academy and Father Gabriele Maria Roschini, Dean of the Marianum in Rome.

    Carlo Balić, born in Croatia in 1899, brought the rugged character of his country into the debate. He had lived in Rome since 1933, when he had been called to teach at the Antonianum. There he had carried out diverse work as a scholar, editor and, above all, as an organizer of Marian Congresses, including that which took place on the occasion of the Lourdes centennial anniversary in 1958, which turned out to be a type of “dress rehearsal” for the conciliar clash that occurred between “the maximalists” and “the minimalists”. Father Congar, who could not abide his passionate Mariology, defined him with contempt (in his Diary) as “an eloquent charlatan” [126], “a Dalmatian travelling salesman” [127], “a fairground juggler” [128], “a fairground propagandist” [129].

    [Fr. Carlo Balić, OFM]

    On the contrary, Mons. Antonio Piolanti, recalls Balić as “a titan of a man, built almost on an abyss of contrasts - a great soul of unlimited horizons and immense desires. A type of coincidentia oppositorum was easily detected in the vigorous spiritual physiognomy of this worthy son of strong and gentle Croatia: the heart of a child and Hieronymic impetus, the tenderness of a mother and authoritativeness of a leader, acute and penetrating intelligence, resolute and fiery determination, warm generosity and Dantesque indignation.” [130]

    Roschini, a priest with the Servants of Mary in Viterbo, was a scholarly man of faith and to his credit had, like Balić, an extensive bibliography, including an impressive treatise and a complete Dictionary of Mariology [131], published in 1960, in which he explored the mystery of Mary in all its aspects. The foundation of the Pontifical Faculty of Marianum Theology on the 8th December 1950 was due to his endeavors. His extraordinary scientific, organizational and popular work, has still to be studied in its entirety. [132]

    Balić and Roschini’s dream of having the mediation of Mary proclaimed shattered the conciliar halls. Recalling the strenuous battle conducted during the Council in defense of the Marian privileges, Father Balić, eyes bright with pain, said to Piolanti one day: “It was there that all my work was wrecked.” [133]

    The majority of the Conciliar Fathers, as the vota had highlighted, cultivated a lively Marian devotion and were disposed towards the “maximalist” thesis. The minority from central Europe were noted instead for their aversion to what Father Yves Congar defined as “Marian-Christianity” [134]. On the evening of September 22, 1961, Congar notes: “I am aware of the drama that has accompanied me all my life: the need to fight, for the sake of the Gospel and the Apostolic faith, against the Mediterranean and Irish development and proliferation of a Mariology that does not proceed from Revelation, but is sustained by Pontifical texts” [135].

    Congar had the support of Rahner, but also of the young mariologist René Laurentin, the most valid exponent of the “minimalists”, to whom is attributed the merit of opening “the battle against the maximalists” in the Council [136]. “We said to each other that we must not make EXCESSIVE opposition, in order not to run the risk of something worse which we want to avoid” [137].

    b) The campaign against the “maximalists” begins

    The signal of the attack against the maximalists was the publication of the book (with the proximity of the Second Session [1963-1964]) La question mariale [138], by Laurentin, in which the “Marian movement” was presented as “a problem”. “Without doubt the Marian movement is fecund, fervent, prosperous - wrote Laurentin – but is its abundance not excessive? Is its intensity not feverish? Is its specialized development not in part pathological?” [139]. Contemporary Mariology, characterized by “an excessive abundance of writings” [140], according to Laurentin, would have presented a tendency “a priori”, in its commitment for an unconditional exaltation of the Virgin [141]. This tendency needed to be purified in order to render it compatible with the demands of ecumenism and the new theology.

    The minimalist line suggested by the French Mariologist was that which is typically hypocritical of the “Third Party”: neither “a Christianity of the Virgin in which St. Paul would not recognize himself”, nor “a Christianity without the Virgin, which would no longer be Catholic” [142]. This formulation sat well with the moderates and above all, it had the support of the media, whose mechanisms Laurentin, a theologian and a journalist, was well acquainted with. Laurentin’s book was meticulously refuted by a great mariologist, Father de Aldama [143], at the request of Father Balić and Father Roschini, who in turn intervened in the polemics with a booklet called “The so-called Marian question” [144].

    Father de Aldama recalled, as a feature of the great Marian revival of the 20th century, the numerous religious Congregations, both masculine and feminine, born with the name of Mary; the repeated apparitions: Paris (in 1830 to St. Catherine Labourè), La Salette (1846), Lourdes (1858), Philippsdorf (1858), Pontmain (1871), Fatima (1917), Beauraing (1932) and Banneux (1933), with their related sanctuaries, pilgrimages and devotions; the congresses, the societies, the magazines, the cathedrals dedicated to Mary; the innumerable pronouncements by the Roman Pontiffs, true promoters of the Marian movement [145]. In particular, Pius XII saw in the increasing devotion of the faithful to the Virgin “the most encouraging sign of the times” [146] and “ an infallible touchstone in distinguishing true Christians from false ones” [147]. Accordingly, it was a matter of following a path that had already been traced out.

    In his study, Roschini compared the tentative to “reduce” the efforts of the Marian movement to Monita salutaria (1673) by German lawyer Adam Widenfeld (1645-1680) who, three centuries earlier, had attacked the Marian devotion of the time. “History has its recurrences. After three centuries, here we have a new reaction, without a doubt exaggerated, against the Marian movement, against the Mariology of today and against Marian devotion (…)”. In his view, you could not speak of a Maximalist tendency; “instead, you could speak on solid basis of a Minimalist tendency, which, leaving out completely the teachings of the Church’s ordinary Magisterium, not only denies or sows doubt about absolute truths, but goes as far as to doubt the faith about the Divine Maternity, even identifying the Most Blessed Mary with the Church, lowering Her to the level of all the other members of the Mystical Body of Christ, as prima inter pares” [148].

    The Minimalists enjoyed the support of John XXIII who, in 1954, six months before Pius XII’s encyclical Ad Caeli Reginam, which instituted the Feast of the Queenship of Mary, had manifested the “considerable hesitancy” of his spirit in regard to a new feast about the Queenship of Mary, “in the fear of grave prejudice about its apostolic effectiveness employed in bringing back the unity of the Holy Catholic Church in the world” [149]. This explains how Pope John XXIII would have been disposed to receiving the demands of the “minimalists”, who accused the “maximalists” of compromising ecumenism. The same minimalist line will be shared by Paul VI. His last intervention during the work done by the preliminary Committee was on June 20, 1962, when he sided with Cardinal Liénart against the proposal to confer the title of “Mediatrix” [150] to the Virgin, and who had defined it as “inopportune and even detrimental”. Father Bevilaqua confided to Bp. Helder Camara: “I attract the Pope’s attention every time I see a good book like La question mariale by René Laurentin or also the books on the Council written by Hans Küng. He loves Rahner and Häring a lot. And so do I [151]”. “The stronghold of reaction – noted Bp. Helder Camara – is being transformed little by little” [152].


    [Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II: una storia mai scritta (The Second Vatican Council – a never before written history) Chapter IV - 1963 THE SECOND SESSION - No. 6 – The Marian Question, pages 314-324.]

    [Translation: Contributor Francesca Romana]
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    Footnotes

    119 R.Laurentin. La Vierge au Concile: presentation, texte et traduction du chapitre VIII de la Constitution dogmatique Lumen Gentium consacrè à la Vierge Marie dans le mystère de l’Eglise, Lethielleaux, Parigi 1965 (Our Lady in Vatican II, Centre of Ecumenical Studies John XXIII, Bergamo, 1965); G:M.Besutti o.s.m. News notes on the Second Vatican Council and the Scheme “De Beata Maria Virgine”, in “Marianum”, no. 26 (1964), pp.1-42;ID., The Marian scheme at Vatican Council II. Documentation and news notes , in “Marianum” no.28 (1966), pp1-203; CANDIDO POZO, The Mariological Doctrine of Vatican Council II, in Maria en la obra de la salvaciòn, BAC, Madrid 1974, pp. 19-56; ERMANNO M. TONIOLO, The Blessed Virgin Mary in. Vatican Council II.Chronicle of Chapter VIII of the dogmatic constitution “Lumen Gentium” a synopsis of all reports, Centre Mrian Culture Mother of the Churh, Rome 2004; C.ANTONELLI, The debate on Maria at the Second Vatican Council, Edizioni Messaggero, Padua 2009. 120 The origins of the “Marian Movement” in its modern phase went back to the apostolate of St Louis Maria Grignion de Montfort (1673-1716) with his treatise On True Devotion to the Holy Virgin (published for the first time in 1842) and of St. Alphonsus de Liguori (1696-1787) with his The Glories of Mary (1750). 121 On the mediation of Mary the study of Father ALESSANDRO M. APOLLONIO f.i.., The Most Blessed Mary Mediatrix of all graces. The nature of the Blessed Virgin’s influence on the work of the Redemption, in” Immaculata Mediatrix”, n. VII/2 (2007) pp.157-181.
    122 The acts were published by ACADEMIA MARIANA INTERNATIONALIS, with the title Maria et Ecclesia, Acta Congressus Mariologici - Mariani civitate Lourdes , anno 1958 celebrati, in 16 volumes (Rome 1959-1962). On this occasion Father Gabriel Maria Roschini had presented a fundamental study on the mediation of Mary: De natura influxus B.M. Virginis in applicazione redemptionis, ibid, vol II, De munere et loco quem tenet Beata Virgo Maria in corpora Christi mistico (1959), pp. 223-295. 123 M.J. NICOLAS, L’appartenance de la Mère de Dieu à l’ordre hypostatique, in “Etudes Mariales”, no. 3 (1937) pp. 145-181. 124 F. COURTH, Heinrich Maria Koster (1911-1993). Forcher und Kunder Mariens, in “Marianum”, no.55 (1993), pp.429-459; MANFRED HAUKE Introduzione alla mariologia, Eupress FTL, Lugano 2008, pp. 92-93; C. POZO, la doctrina mariologica, cit. 125 Carlo Balić (1899-1977), Croatian, of the Friars Minor Order. Ordained in 1927, was professor and rector of the Pontifcio Ateneo Antonianum, president of the Commission for the crItical edition of the works of Duns Scotus, founder and president of the Pontifical Marian International Academy, consultant to the Holy Office, conciliar expert. On him: J.A. DE ALDAMA s.j., Semblanza del P. Carlos Balić ofm (1899-1977), in “Antonianum” no.52 (1977) pp. 702-707; P. Carlo Balić o.f.m.Profilo, impressioni, ricordi (Profile, impressions and remembrances) by P. PAOLO MELADA o.f.m., - P. DINKO ARACIC’ , Pontifical Marian International Academy, Rome, 1978; La dottrina mariologica negli scritti di Caro Balić, (Mariological Doctrine in the writings of Carlo Balić), Pontifical Marian International Academy, Rome, 1980. 126 Congar, Diary, vol.I p. 111 127 Ibid, p.112 128 Ibid, vol.II,p.76. 129 Ibid, p.147 130 A. PIOLANTI, Abisso dei contrasti, in P.Carlo Balić o.f.m. Profilo, impressioni ricordi, p.192. 131 G.M.ROSCHINI o.s.m., Dizionario di Mariologia, Studium, Rome 1960. 132 On his role at the Council, P.PARROTTA,op.cit.pp.54-62. 133 A. PIOLANTI, P. Carlo Balić o.f.m., Profilo, Impressioni, ricordi, cit..pp.191-192.
    134 Letter to the Marist Maurice Villian, 23rd November 1950, E. FOUILLAUX, La fase antepreparatoria (1969-1960). Il lento dell’uscita dell’inerzia, in SCV, vol.I, p.97. (the slow start in coming out of inertia in SVC). 135 Congar, Diary, vol, p.113. 136 Ibid. 137 Ibid. 138 R. Laurentin, La question mariale, Ed. du Seuil, Paris 1963. 139 Ibid. p.37 140 Ibid. 141 Ibid. p.24 142 Ibid. p.81 143 J.A. DE ALDAMA s.j. – De questioni mariali in hodierna vita Ecclesiae, Pontifical Marian International Academy, Rome 1964. 144 G.M. ROSCHINIo.s.m., La cosidetta “questione mariana”, S. Giuseppe, Vicenza 1963. 145 J.A. DE ALDAMA s.j., De questioni mariali, cit. pp.2-35 146 Pius XII, Speech- Una ben intima gioia, of 10th March 1948 in AAS, 40 (1948), p.120. 147 Pius XII, Speech – La Pentecòte of 29th May 1950, in AAS, 42 (1950), p. 483. 148 G. M: ROSCHINI o.s.m., La cosidetta “questione mariana” , cit. p.63. 149 A. RONCALLI, Letter of 22nd April 1954 to the Secretariat of the Movement Pro Regalite Mariae, in ANGELINA e G. ALBERIGO, Giovanni XXIII. Profezia nella fedeltà, Queriniana, Brescia 1978, p.489. “Jesus dying – the Patriarch of Venice continued – said to John: Behold your Mother – this is sufficient for the faith and for the liturgy. The rest may be edifying (and it is mostly) and for many pious and devout souls, moving; but for many, many more, even if they are well-inclined towards the Catholic Church - it is irritating – and as we say these days – counter-productive” (ibid). 150 AD (Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vatican II apparando, Typis Vaticanis, Citta del Vaticano 1960-1964) II-II/4, p.777. 151 Camara, Lettres Conciliaires, Vol. II, P.583. 152 Ibid, vol. I. P.342.

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    17 ore fa
  6. Sinodo famiglia, la posta in gioco è un’altra

    cristianesimocattolico:

    Il Sinodo sulla famiglia è atteso con una certa inquietudine perché c’è la sensazione che due correnti si misureranno fra loro. In questa fase pre-sinodale, dopo la lezione del cardinale Walter Kasper, le due parti stanno predisponendo le truppe, elaborando strategie. Il tema è la famiglia, ma la vera questione sarà il rapporto tra dottrina e pastorale.

    di Stefano Fontana (23/07/2014)

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    Il prossimo Sinodo sulla famiglia è atteso da molti con una certa inquietudine. C’è la sensazione di due correnti di pensiero che in quel contesto si misureranno fra loro. In questa fase pre-sinodale, dopo la lezione del cardinale Walter Kasper, le due correnti stanno predisponendo le truppe, elaborando strategie e tattiche. Molti risolvono il problema affidandosi al Papa che, così si dice, tirerà poi le somme e farà sintesi. Però il Papa non è lì per fare sintesi tra due o più contendenti in campo, non è un paciere, il mediatore di un dibattito televisivo né il segretario di un partito capace di fare sintesi tra le correnti.

    L’inquietudine non si dirada ma, anzi, aumenta man mano che ci avviciniamo alla data di inizio del Sinodo per un motivo semplice nella sua individuabilità, ma profondo e difficilmente districabile nella sua complessità. Questo motivo d’incertezza e inquietudine è quello del rapporto tra dottrina e pastorale, che una volta si chiamava teoria e prassi e oggi viene chiamato spesso verità e misericordia. Il tema del Sinodo, si sa, è la famiglia e il matrimonio. In particolare l’attenzione si concentrerà sull’argomento della comunione ai divorziati risposati. Però, a ben vedere, il tema vero, su cui ci si sarà – umanamente parlando – battaglia è appunto quello della dottrina e della pastorale. Su questo i giochi tattici stanno dando il meglio di sé e la retorica del linguaggio teologico sta già facendo scintille.

    Coloro che insistentemente riaffermano la dottrina sul matrimonio e dicono, sicuri, che il Sinodo non la potrà cambiare – da ultimo il cardinale Collins di Toronto – affermano una verità che, alla lettera, va bene anche ai fautori della linea Kasper, la linea del cambiamento. Infatti, anch’essi dicono che la dottrina non si tocca, ma che tuttavia sono urgenti alcuni nuovi atteggiamenti pastorali. Tutti sanno, però, che in qualche caso nuovi atteggiamenti pastorali esprimono una nuova concezione della dottrina. I progressisti assicurano di volere solo cambiamenti pastorali e non dottrinali, ma né loro né i loro oppositori credono veramente che saranno solo pastorali. Così facendo, questa fase pre-sinodale non riesce a chiarirne granché, nonostante l’enorme mole di discorsi e dichiarazioni, anche di alto livello sia per il contenuto sia per gli autori.

    Il fatto è che del rapporto dottrina-pastorale esistono oggi in campo molte visioni, che si possono sommariamente ridurre a due. Per l’una la pastorale dipende dalla dottrina (teologia della pastorale), per l’altra la pastorale è tutt’uno con la dottrina o addirittura viene prima (teologia pastorale). Il magistero ha sempre chiarito che la versione corretta è la prima. Ma la prassi teologica prevalente è ormai da tempo la seconda. Queste due visioni saranno in competizione anche al prossimo Sinodo. Potremmo anche chiamare le due visioni come una visione metafisica la prima e una visione ermeneutica la seconda.

    E infatti, nella teologia di oggi, metafisica ed ermeneutica sono in lotta tra loro. Uno degli ultimi autorevoli sostenitori della visione metafisica è stato Joseph Ratzinger – Benedetto XVI, per il quale l’incontro della fede cristiana con il pensiero greco è stato provvidenziale. Ma anche a leggere la Fides et Ratio non c’è dubbio della scelta per la metafisica in luogo dell’ermeneutica. Durante il postconcilio, però, e in competizione col magistero ufficiale, è diventata di moda l’altra visione, quella ermeneutica.

    La visione del primato della dottrina sulla pastorale ha bisogno dello strumento della metafisica, che permette di intendere la fede come vera e propria conoscenza di verità sottratte al tempo, pur avendo fondamentali ricadute storiche. La visione del primato della pastorale sulla dottrina ha bisogno, invece, dello strumento dell’ermeneutica, perché qui la verità è intesa come qualcosa da scoprire ed anche da fare. La verità di fede non ci sarebbe data in senso trascendente, metafisico e definitorio, ma esistenzialmente dentro i rapporti spazio-temporali. Delle verità rivelate, quindi, fanno parte sia l’annuncio sia la recezione dell’annuncio in un circolo, appunto, ermeneutico.

    Già nel Concilio era emerso il problema su cui in seguito si sono assiepati moltissimi equivoci. Divenne subito chiaro, infatti, che il desiderio di Giovanni XXIII di mantenere salda la dottrina e di pensare a riproporla in modo nuovo presupponeva il primato della dottrina sulla pastorale. Ma emerse subito, soprattutto per l’influenza di Karl Rahner, la visione del primato della pastorale sulla dottrina, che produsse cambiamenti dottrinali partendo da esigenze pastorali.

    Succederà così anche al prossimo Sinodo sulla famiglia? Ci sono molte probabilità che l’equivoco continui anche in questa occasione. Finora non ho visto interventi di chiarimento sul vero tema del Sinodo, appunto il rapporto tra dottrina e pastorale. In questa zona nebbiosa si potranno inserire nuovi equivoci, potrà perfino nascere uno “spirito del Sinodo” – per certi versi già in atto con l’ausilio dei media - che farà passare innovazioni dottrinali non mediante la modifica esplicita della dottrina, ma mediante una rinnovata prassi pastorale.

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    (Fonte: lanuovabq.it)

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    1 giorno fa
  7. Scalfari propone, il papa dispone

    di Danilo Quinto (14/07/2014)

    Dalla prima pagina di Repubblica di domenica 13 luglio, abbiamo appreso: Forse lei non sa che il celibato fu stabilito nel X secolo, cioè 900 anni dopo la morte di nostro Signore. La Chiesa cattolica orientale ha facoltà fin d’ora che i suoi presbiteri si sposino. Il problema certamente esiste ma non è di grande entità. Ci vuole tempo ma le soluzioni ci sono e le troverò.

    E’ il Papa che lo dice a Scalfari, alla fine della lunga intervista – l’ennesima, anche questa non smentita, come tutte le altre e come tutte le telefonate riportate dai giornali – concessa al fondatore di Repubblica, che poco prima aveva osservato Lei, Santità, sta lavorando assiduamente per integrare la cattolicità con gli ortodossi, con gli anglicani…, guadagnandosi un’interruzione del suo interlocutore, che afferma: Con i valdesi che trovo religiosi di prim’ordine, con i Pentecostali e naturalmente con i nostri fratelli ebrei.

    Il Papa prima chiarisce che il celibato sacerdotale fu stabilito nel X secolo, cioè 900 anni dopo la morte di nostro Signore – tanto per dire, che valore può avere una roba che ha quasi mille anni! – poi dice che il problema certamente esiste e lo definisce di non grande entità. Aggiunge che le soluzioni ci sono e le troverò.

    E’ vero che il celibato sacerdotale deriva da una legge ecclesiastica, ma si può chiedere al Papa – sommessamente – che cosa sarebbe diventata la Chiesa, nel corso di questi secoli, se non vi fosse stata quella norma e, soprattutto, se proprio quella norma non ha forse reso più esplicite e gravide di conseguenze le parole di Gesù: in verità vi dico, non c’è nessuno che abbia lasciato casa o moglie o fratelli o genitori o figli per il regno di Dio, che non riceva molto di più nel tempo presente e la vita eterna nel tempo che verrà (Lc 18,29-30)? Che cosa significano le parole di Gesù, se non la Sua volontà di dare consolazione ai Suoi discepoli per aver lasciato tutte - tutte - le cose di questa terra, in attesa e nella speranza del tempo che verrà? Per che cosa, allora, bisogna trovare soluzioni?

    Il Papa conferma anche di stare lavorando assiduamente per integrare la cattolicità – sono parole di Scalfari - con le altre religioni. Qui il discorso da fare sarebbe molto lungo. Basta solo ribadire al Papa – che quando parla con Scalfari, non è infallibile, perché non parla ex cathedra - che il Dio dei cattolici, il nostro Dio, che si fa Uomo per salvare l’umanità dal peccato, vivendo la Sua passione, la Sua morte e la Sua resurrezione, è uno e trino e non ha nulla da condividere con il Dio professato dalle altre religioni o con coloro che sono fuoriusciti dalla Chiesa Cattolica.

    Nell’intervista, poi, il Papa si intrattiene con Scalfari sui problemi della famiglia e della crisi educativa, sulla pedofilia all’interno della Chiesa e sulla mafia. Cose note.

    La parte più interessante deriva da una constatazione di Scalfari, che dice: Lei, Santo Padre, ha tuttavia ricordato più volte che Dio ci ha dotato di libero arbitrio. Sa bene che se scegliamo il male la nostra religione non esercita misericordia nei nostri confronti. Ma c’è un punto che mi preme di sottolineare: la nostra coscienza è libera e autonoma. Può in perfetta buonafede fare del male convinta però che da quel male nascerà un bene. Qual è, di fronte a casi del genere, che sono molto frequenti, l’atteggiamento dei cristiani? Il Papa rafforza quanto aveva detto, sempre a Scalfari, nel settembre scorso: Ciascuno ha una sua idea del Bene e del Male e deve scegliere di seguire il Bene e combattere il Male come lui li concepisce. Basterebbe questo per migliorare il mondo. Ora, aggiunge: La coscienza è libera. Se sceglie il male perché è sicura che da esso deriverà un bene dall’alto dei cieli queste intenzioni e le loro conseguenze saranno valutate. Noi non possiamo dire di più perché non sappiamo di più. La legge del Signore è il Signore a stabilirla e non le creature. Noi sappiamo soltanto perché è Cristo ad avercelo detto che il Padre conosce le creature che ha creato e nulla per lui è misterioso. Del resto il libro di Giobbe esamina a fondo questo tema. Si ricorda che ne parlammo? Bisognerebbe esaminare a fondo i libri sapienzali della Bibbia e il Vangelo quando parla di Giuda Iscariota. Sono temi di fondo della nostra teologia. Scalfari, che è molto interessato, incalza: E anche della cultura moderna che voi volete comprendere a fondo e con la quale volete confrontarvi. Il Papa avverte: È vero, è un punto capitale del Vaticano II e dovremo al più presto affrontarlo.

    Il piano è svelato: la cultura moderna, quella in base alla quale la figura dell’uomo – esaltata dal Concilio Vaticano II – è posta al centro dell’universo, sa quello che vuole: eliminare la categoria del Male come valore assoluto e porre il Bene sullo stesso piano, attribuendogli lo stesso valore. La chiave di tutto è in questa frase: La legge del Signore è il Signore a stabilirla e non le creature. Come se il Signore non avesse fatto quella legge proprio per le Sue creature, perché la rispettassero sempre, nonostante la loro coscienza. E’ Gesù che ordina (Mt, 6-33): Cercate prima il regno di Dio e la Sua giustizia e il resto vi sarà dato in sovrappiù. Più chiaro di così?!

    Postilla

    L’articolo è stato scritto prima della “smentita” di Padre Lombardi, il quale - peraltro - e come ha fatto in passato, non smentisce nulla e lascia intatti i contenuti, gravissimi, di quello che dice il Papa, precisando solo quello che gli interessa precisare. Diceva Papa Felice III: “L’errore cui non si resiste, viene approvato; la verità che non viene difesa, viene oppressa”. E, ancora, diceva San Tommaso d’Aquino: “Quando ci fosse un pericolo per la Fede, i sudditi sarebbero tenuti a rimproverare i loro Prelati, anche pubblicamente!”.

    © RADIO SPADA

    (Fonte: radiospada.org)

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    1 settimana fa
  8. Un blogger scrive a Papa Francesco

    cristianesimocattolico:

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    Lunedì 14 luglio 2014

    Santo Padre,

    ieri è stato pubblicato il colloquio che Lei ed Eugenio Scalfari avete avuto pochi giorni fa. Parole forti, parole da calibrare eppure è arrivata presto la smentita di alcune sue frasi da parte del portavoce della sala stampa vaticana, padre Federico Lombardi. Inutile dire quanta confusione tra i cattolici abbiano suscitato alcune sue presunte espressioni. Già, presunte, perché dopo la smentita rimangono tanti interrogativi… cosa ha detto veramente, Santità? Credo che quei milioni di cattolici sparsi nel mondo abbiano il diritto di sapere cosa Lei abbia veramente detto al suo interlocutore. Ognuno di noi ha il diritto (e il dovere) di ascoltare il proprio pastore e di sapere cosa pensa e come agisce. Certo, Lei capirà la nostra difficoltà ad ascoltare il suo alto Magistero tramite delle interviste o dei colloqui che oltretutto sono stati riportati da chi continua a sputarci addosso tutto il suo rancore. Perché Lei, Santità, lo sa bene: a Scalfari non interessa dialogare con il cattolicesimo e con i suoi fedeli ma con l’uomo Bergoglio, il potente capo della Chiesa Cattolica. Questo perché ovviamente ne trae tanti vantaggi, mediaticamente ed economicamente. Santità, le diciamo con franchezza che ci hanno fatto male alcune sue presunte affermazioni soprattutto sulla pedofilia. Parlare della pedofilia e dimenticarsi del suo predecessore (o se ne è dimenticato volutamente Scalfari?) è quanto mai incompatibile. Lei, Padre Santo, non deve usare nessun bastone perché il bastone è già stato usato da chi sedeva su quella Cattedra prima di Lei e ne ha riportato serie conseguenze. Lei non deve trovare nessuna soluzione al problema della mafia, al problema della pedofilia, al “problema” del celibato. Quello che mi ha dato tanto fastidio è sentire espressioni come “Io cambierò tutto…”, “Io troverò la soluzione…”, io, io, io. Lei, Santo Padre, è servo di ciò che gli dice Cristo e solo quello deve compiere; tutto il resto è frutto della soggettività umana.

    Un’altra cosa mi ha ferito: che per la seconda volta Lei (o chi collabora con Lei) è caduto nel tranello di Scalfari mandando in confusione ancora una volta quei cattolici che sono abituati a vedere il Papa come figura sicura che indica con certezza (e lo sottolineo) la strada della fede.

    Santo Padre, lei non è Paolo che deve predicare ai pagani, lei è Pietro che deve confermare la fede dei fratelli!

    E, mi perdoni, da queste ultime affermazioni io non mi sento assolutamente confermato nella fede ma si aggiungono ulteriori dubbi nella Chiesa in cui credo. Forse Lei non se ne accorge (perché nonostante vive a S. Marta, vive comunque isolato) ma qua fuori ci sono tanti cattolici che non sanno più a cosa credere. E quelli che prima erano in confusione, ora lo sono di più. Questo non è normale soprattutto quando Lei mi dice che gli fa problema un cattolico con delle certezze.

    Santità, posso confessarle una cosa?

    Molti cattolici hanno scelto il silenzio di fronte a queste ed altre sue affermazioni per evitare di andare contro il proprio Papa. Ma il dolore nel vedere tutta questa confusione è insopportabile e se si tace si sta come sotto la croce. Santità, non mi fraintenda, non sono tradizionalista, non lo sono mai stato e non lo vorrò mai essere. Sono solo un fedele che ama appassionatamente la propria Chiesa e il proprio Papa.

    Santità, posso dirle un’ultima cosa? “Rinnega te stesso”, smetta di essere l’impulsivo Bergoglio e indossi i panni di Pietro, colui che pasce e difende il popolo dai lupi.

    Detto questo la ringrazio per le sue illuminanti omelie, quelle che lei prepara per le grandi solennità e ricorrenze. Ogni volta che parla in queste occasioni, la ascolto sempre a bocca aperta.

    Queste parole le ho scritte di getto, forse senza pensarci troppo. Mi raccomando alle sue preghiere e le prometto filiale rispetto e obbedienza, qualsiasi cosa lei deciderà di fare per la Chiesa.

    Suo nel Signore,
    l’amministratore della pagina “Il Papa emerito Blog”

    © IL PAPA EMERITO BLOG

    (Fonte: ilpapaemerito.blogspot.it)

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    1 settimana fa
  9. Il conciliatore

    cristianesimocattolico:

    Storico “tradizionalista” riconosce a Papa Francesco il merito di avere riaperto il dibattito sul Vaticano II. Per uscire dal Grande Equivoco.

    Roberto de Mattei (12 luglio 2014)

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    Il Concilio Vaticano II è stato un Concilio “tradito”? E da chi? La domanda è pertinente, all’indomani della pubblicazione dell’Instrumentum Laboris, il documento vaticano che avvia la discussione del prossimo Sinodo sulla famiglia. I testi citati dall’Instrumentum Laboris sono infatti solo conciliari e post-conciliari, come se sul tema, oggi cruciale, della famiglia, ci sia stata una radicale svolta del magistero della Chiesa dopo gli anni Sessanta.

    La scuola di Bologna non ha dubbi: questa svolta teologica e pastorale ci fu, ma Paolo VI ne soffocò la spinta. Tutto rimpianto della Storia del Concilio Vaticano II curata da Giuseppe Alberigo si gioca sulla contrapposizione tra il “profeta”, Giovanni XXIII, che inaugurò la “nuova Pentecoste” della chiesa, e il gelido burocrate Giovanni Battista Montini che la affossò. Dietro questa lettura storica del Vaticano II, oggi riproposta dagli epigoni di Alberigo, come Alberto Melloni, Giuseppe Ruggieri e Massimo Faggioli, sta la teologia novatrice di Marie-Dominique Chenu, Yves Congar e soprattutto Karl Rahner. Fin dal 1965, durante le ultime settimane della sessione finale, il gesuita tedesco, in una conferenza dal titolo “Il concilio: inizio di un inizio”, presentava il Vaticano II come l’inizio di una nuova epoca nella storia della Chiesa, destinata a rinnovare la comunità dei credenti, in maniera analoga a quanto accadde al primo Concilio, quello di Gerusalemme. Paolo VI avrebbe tradito il Concilio con la Nota praevia del 1964, con cui volle circoscrivere il significato della collegialità introdotta dalla Lumen gentium, e soprattutto con l’enciclica “repressiva” Humanae Vitae del 1968.

    Le controversie seguite alla Humanae Vitae produssero la prima grande frattura ermeneutica tra i protagonisti del Vaticano II.

    Nel 1972 fu fondata, da Joseph Ratzinger, Hans Urs von Balthasar e Henri de Lubac, la rivista internazionale Communio, che si contrapponeva a Concilium su cui scrivevano Karl Rahner, Yves Congar, Edward Schillebeeckx. Fu de Lubac a coniare l’espressione “para-concilio” per denunciare quell’atmosfera di febbrile agitazione che negli anni successivi al Vaticano II portò molti teologi a forzarne le conclusioni.

    In una lunga intervista concessa nel 1985 ad Angelo Scola (“Viaggio nel Concilio”, suppl. al n. 10, 1985, di 30 giorni, pp. 6-30), de Lubac descrisse il “para-concilio” come un movimento di pressione mediatica che aveva inteso influenzare il Concilio e il post-concilio su temi quali il primato pontificio e il rapporto della Chiesa con il mondo.

    Nello stesso anno, Hans Urs von Balthasar, che nel 1952 aveva invitato, in un suo libro, ad Abbattere i bastioni (tr. it. Boria, Torino 2008), in un’intervista allo stesso 30 giorni (“Viaggio nel post-concilio”, a cura di A. Scola, Edit, Milano 1985), constatava che tutte le aspettative conciliari si erano dissolte “in un ottimismo americano”. Il sito Papalepapale ha recentemente ripubblicato un’intervista rilasciata da Balthasar a Vittorio Messori in cui il teologo tedesco sosteneva che il dialogo si era rivelato “una chimera” e affermava la necessità di ritornare alla retta dottrina e “al modello tridentino” di seminario.

    L’intervista è, come le precedenti, del 1985, l’anno del Rapporto sulla fede in cui il cardinale Ratzinger allora prefetto della dottrina della Fede proclamava la necessità di “tornare ai testi autentici del Vaticano II autentico”. Divenuto Benedetto XVI, Joseph Ratzinger contrappose più volte l’ermeneutica dei testi a quella dello “spirito”. La sua posizione si è dipanata dal primo celebre discorso alla curia del 22 dicembre 2005, all’ultimo, non meno significativo, del 14 febbraio 2013 al clero romano. Benedetto XVI vi ribadisce la tesi secondo cui un Concilio virtuale, imposto dagli strumenti di comunicazione, avrebbe tradito il Concilio reale, espresso dai documenti conclusivi del Vaticano II. È a questi testi, travisati da un’abusiva prassi postconciliare, che si dovrebbe tornare per ritrovare la verità del Concilio. Mons. Agostino Marchetto, definito da Papa Francesco come “il miglior ermeneuta” del Vaticano II, si muove su questa linea, che manifesta ogni giorno di più la sua debolezza. Il Concilio dei media non fu infatti meno reale di quello dei Padri, al punto che si potrebbe sostenere la tesi che se Concilio virtuale si ebbe, fu proprio quello dei 16 documenti ufficiali del Concilio, rimasti nella raccolta dei testi della Santa Sede, ma mai calati nella concreta realtà storica.

    L’opera di revisione storica e teologica avviata negli ultimi anni del pontificato benedettino ha aperto però una nuova pista storico-ermeneutica. Il Concilio, secondo questa prospettiva, non fu tradito né da Paolo VI, né dal “partito mediatico”, ma da Giovanni XXIII, colui che l’aveva indetto e che lo diresse fino alla morte, avvenuta il 3 giugno 1963, tra la prima e la seconda sessione dei lavori. I fatti sembrano confermarlo. Il 25 gennaio 1959, a soli tre mesi dalla sua elezione al soglio pontificio, Papa Roncalli annunciò l’indizione del Concilio Vaticano II. La sorpresa fu grande, ma la preparazione del Concilio durò ben tre anni, attraverso una fase ante-preparatoria (un anno) e una fase preparatoria (due anni).

    Nella primavera del 1960 si raccolsero i consilia et vota, cioè le 2.150 risposte ricevute dai vescovi di tutto il mondo, interpellati sui temi della futura assemblea. Poi tutto questo materiale fu rimesso a dieci commissioni nominate dal Papa per redigere gli “schemi” da sottoporre al Concilio. Le commissioni operarono, sotto la supervisione del cardinale Ottaviani, prefetto del Sant’Uffizio, fino al giugno del 1962. L’imponente lavoro fu raccolto in 16 volumi contenenti gli schemi di 54 decreti e 15 costituzioni dogmatiche. Il 13 luglio, tre mesi prima dell’apertura dell’assemblea, Giovanni XXIII stabilì che i primi sette schemi di costituzione, da lui approvati, fossero inviati a tutti i Padri conciliari come base della discussione per le congregazioni generali. Essi riguardavano: “Le fonti della rivelazione”; “Mantenere puro il deposito della fede”; “L’ordine morale cristiano”; “Castità, matrimonio, famiglia e verginità”; “La sacra liturgia”; “I mezzi di comunicazione”; “L’unità della chiesa con le chiese orientali”. Questi documenti, a cui avevano lavorato per tre anni dieci commissioni, raccoglievano quanto di meglio la teologia del Novecento avesse prodotto. Erano testi densi e articolati, che entravano direttamente nel cuore dei problemi del tempo, con un linguaggio chiaro e persuasivo.

    Giovanni XXIII li studiò con attenzione postillandoli, con commenti autografi: “Su tutti gli schemi – ricorda mons. Vincenzo Fagiolo – a lato ci sono queste espressioni spesso ripetute: ‘Bene’, ‘Optime’. Su uno solo, quello sulla liturgia, che nel volume figura al quinto posto alle pp. 157-199, qua e là è scritto sempre di pugno del Papa qualche punto interrogativo in senso di meraviglia e non approvazione”. Quando nel luglio del 1962 mons. Pericle Felici, segretario del Concilio, gli presentò gli schemi conciliari da lui rivisti e approvati, Papa Roncalli commentò con entusiasmo: “Il Concilio è fatto, a Natale possiamo concludere!”. In realtà, a Natale di quell’anno tutti gli schemi del Concilio erano già stati buttati a mare, tranne il De Liturgia, proprio quello che piaceva meno a Giovanni XXIII, ma l’unico che soddisfaceva i progressisti. E il Concilio Vaticano II non sarebbe durato tre mesi, ma tre anni.

    Che cosa era accaduto? Nel mese di giugno 1962 il cardinale Léon-Joseph Suenens nuovo arcivescovo di Malines-Bruxelles, riunì un gruppo di cardinali al Collegio belga di Roma, per discutere un “piano” per il prossimo Concilio.

    Suenens racconta di aver discusso con loro un documento “confidenziale” in cui criticava gli schemi predisposti dalle commissioni preparatorie e suggeriva al Papa di creare, “a suo uso personale e privato”, una commissione ristretta, “una sorta di brain trust” per rispondere ai grandi problemi di attualità pastorale. Nel mese di agosto giunse al Papa anche una supplica del cardinale canadese Paul-Emile Léger, arcivescovo di Montreal. La lettera era firmata dai cardinali Liénart, Dòpfner, Alfrink, Kònig e Suenens. Il documento criticava apertamente i sette primi schemi che avrebbero dovuto essere discussi dall’assemblea, affermando che essi non si accordavano con l’orientamento che Giovanni XXIII avrebbe dovuto dare al Concilio.

    Il Vaticano II si aprì l’11 ottobre 1962. Il 13 ottobre fu inaugurata la prima congregazione generale, ma in apertura di seduta avvenne un inaspettato colpo di scena. L’ordine del giorno prevedeva di votare per eleggere i rappresentanti dei Padri conciliari nelle dieci commissioni deputate a esaminare gli schemi redatti dalla commissione preparatoria. Il cardinale Liénart, appoggiato dai cardinali Frings, Döpfner e König, protestò per la mancata consultazione delle conferenze episcopali e chiese la loro convocazione prima di votare per le commissioni. Tutto era stato organizzato dagli esponenti della “nouvelle théologie”, nella notte precedente, al seminario francese di Santa Chiara. Il cardinale Tisserant, presidente dell’assemblea, concesse il rinvio e la consultazione delle conferenze episcopali, chiamate a indicare le liste dei nuovi nominativi per le commissioni. Il ruolo delle conferenze episcopali, che non era previsto dal regolamento, fu ufficialmente sancito. Venne così alla luce l’esistenza di un partito organizzato, la “Alleanza europea”, che ottenne la nomina di quasi tutti i propri candidati nelle commissioni. Le conferenze episcopali erano guidate, più che dai vescovi che ne facevano parte, dai loro esperti, i teologi, molti dei quali erano stati condannati da Pio XII e si apprestavano ora a svolgere un ruolo decisivo in Concilio. E poiché tra le conferenze episcopali la più organizzata era quella tedesca, decisivo fu il ruolo dei teologi tedeschi. Ma tra i teologi tedeschi uno in particolare si distingueva il gesuita: Karl Rahner, la cui influenza sul Concilio fu determinante. Padre Ralph Wiltgen, nella sua fondamentale opera The Rhine floius into thè Tiber (New York 1967) lo riassume efficacemente: “Poiché la posizione dei vescovi di lingua tedesca era regolarmente fatta propria dall’Alleanza europea e dato che la posizione dell’Alleanza era a sua volta generalmente adottata dal Concilio, bastava che un solo teologo facesse adottare le proprie idee dai vescovi di lingua tedesca perché il Concilio le facesse sue. Questo teologo esisteva: era il padre Karl Rahner della Compagnia di Gesù”. Da quel momento si scrisse del Concilio una storia diversa.

    Per chi vuole approfondire questa pista, oltre al mio II Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta (Lindau, Torino 2011) consiglio la lettura di alcuni recenti libri che offrono preziosi spunti su cui meditare. In un volumetto denso e succoso, Il Concilio parallelo. L’inizio anomalo del Vaticano II (Fede e Cultura, Verona 2014, 125 pp.) e in un più vasto studio, Unam Sanctam. Studio sulle deviazioni dottrinali nella Chiesa cattolica del XXI secolo (Solfanelli, Chieti, 2014,438 pp.). Paolo Pasqualucci solleva esplicitamente la questione del tradimento avvenuto nei primi giorni dei lavori conciliari. Pasqualucci è un eminente professore di Filosofia del diritto, che ha insegnato in diverse università italiane. Come giurista si sofferma soprattutto sulle numerose illegalità che deviarono il Concilio dal suo corso naturale, facendo naufragare il lavoro preparatorio e aprendo la strada ai propugnatori della nouvelle théologie. “Raramente – ricorda – un Concilio ecumenico fu preparato con maggiore scrupolo, coscienziosità e rispetto dei diritti e delle opinioni di tutti. Si seguì la prassi del Vaticano I, elaborandola e perfezionandola” (p. 13). Il rigetto degli schemi fu un vero e proprio “brigantaggio procedurale”, che Pasqualucci identifica in questi punti: sabotaggio delle elezioni dei sedici membri di spettanza del Concilio; inversione dell’ordine del giorno e rinvio delle votazioni delle commissioni; insabbiamento della discussione in aula dello schema sulle Fonti della Rivelazione con la conseguente creazione di una commissione mista, dominata dal cardinale Bea, per il suo rifacimento. Gli schemi furono rifatti da capo a piedi, con uno spirito e un taglio completamenti diversi.

    Un altro importante contributo viene offerto da un giovane ma già affermato teologo, padre Serafino M. Lanzetta, dei Francescani dell’Immacolata, in Il Vaticano II. Un concilio pastorale. Ermeneutica delle dottrine conciliali (Cantagalli, Siena 2014, 490 pp.). Padre Lanzetta utilizza fonti inedite, tratte soprattutto dell’Archivio segreto vaticano, seguendo attentamente l’iter che portò allo stravolgimento degli schemi preparatori. Lanzetta si sofferma in particolare sul passaggio dalla Aeternus unigeniti alla Lumen Gentium e dalla De Fontibus Revelationis alla Dei verbum, le due costituzioni che costituiscono gli assi portanti del magistero conciliare e che presentano elementi di criticità e ambiguità. Per sciogliere questi problemi, Lanzetta segue il metodo di interrogare il Concilio stesso, volendo scoprire soprattutto la sua mens, ciò che animava i Padri e ciò che determinò le loro scelte e decisioni. L’orizzonte al cui interno si muove il teologo è quello della distinzione classica tra dogmatica, che riguarda la dottrina, e pastorale che da essa dipende e deve essere guidata. Padre Lanzetta mostra come la pastoralità fu preponderante nel Vaticano II, fino a dettarne l’agenda e la direzione dei dibattiti, ma rifiuta di farne un principio teologico. Per il teologo francescano, il dato dottrinale del Vaticano II va letto alla luce della perenne Tradizione della chiesa e il Concilio non può che iscriversi in questa ininterrotta Tradizione (p. 37). “Ciò che solo può far da guida nella comprensione del Vaticano II è l’intera Tradizione della chiesa: il Vaticano II non è l’unico né l’ultimo concilio della Chiesa, ma un momento della sua storia” (pp. 74-75). “La perenne Traditio Ecclesiae è, quindi, il primo criterio ermeneutico del Vaticano II” (p. 75).

    Ciò che frena il dibattito è il metas reverenziale che ogni cattolico ha giustamente verso le supreme autorità ecclesiastiche. Ma questo reverenziale rispetto e timore non può giungere al punto di deformare la verità storica e teologica. Sotto quest’aspetto il pontificato di Papa Francesco facilita la discussione. Il peso dell’ermeneutica di Benedetto XVI che gravava sul dibattito durante il pontificato, si è improvvisamente alleggerito dopo la sua abdicazione. Dopo la rinuncia al pontificato, il Concilio di Benedetto XVI è uscito dalla storia e nella storia è rimasto il Concilio del suo avversario, il cardinale Kasper: il Concilio che si realizza nella prassi pastorale e che, dopo cinquant’anni di prassi pastorale, annuncia l’avvenuta liquidazione della morale cattolica. Il prossimo Sinodo dei vescovi dovrebbe prenderne atto.

    Il tema portante dell’Instrumentum Laboris, come dell’intervento del cardinale Kasper al Concistoro straordinario del 20 febbraio, è quello dell’abissale distanza tra la dottrina della Chiesa su matrimonio e famiglia e la prassi cattolica contemporanea. In questo documento il metro di misura della dottrina diviene la sociologia, la prassi capovolge la dottrina, la Chiesa viene ribaltata.

    È questo il titolo di un volume appena uscito di Enrico Maria Radaelli, La Chiesa ribaltata. Indagine estetica sulla teologia, sulla forma e sul linguaggio del magistero di Papa Francesco (Gondolin, Milano, 314 pp.), con una prefazione di mons. Antonio Livi. Radaelli, discepolo di Romano Amerio, è un attento osservatore del processo di “de-dogmatizzazione” che ha preso l’abbrivio dal Vaticano II e che sembra aver raggiunto l’apice con il magistero di Papa Francesco. Il mutamento di linguaggio della chiesa ha inciso, negli ultimi cinquant’anni, sui contenuti, alterando lo stesso deposito dottrinale. Analizzando la Lumen Fidei di Papa Francesco, Radaelli osserva che in un’enciclica imperniata sulla virtù della fede, colpisce l’assenza totale di una definizione netta e precisa della virtù della fede (p. 68). Ancor più colpisce l’assenza totale della parola “dogma”, un concetto ormai bandito dalla chiesa da cinquant’anni. “A cosa mai serve – afferma il filosofo milanese – un’enciclica sulla fede che non denunci gli errori e le eresie oggi pullulanti nella Chiesa, che non individui e anatemizzi gli errori?” (p. 257). Per Radaelli, che svolge una critica serrata della “teologia dell’Evento”, dell’“Incontro” e dell’“Esperienza”, “il linguaggio impositivo e dogmatico dovrebbe tornare ad essere serenamente riconosciuto linguaggio primo e conduttore di ogni altro linguaggio della Chiesa” (p. 73).

    Nella prefazione al volume mons. Antonio Livi, pur non condividendo alcune posizioni dell’autore, difende il suo diritto a manifestarle, così come difese gli articoli di Alessandro Gnocchi e Mario Palmaro sul Foglio, perché ogni cattolico è libero di far sentire la propria opinione nel campo di quelle scelte teologiche e pastorali che non riguardano il dogma, ma l’opinabile.

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    Siamo in una situazione in cui la Chiesa non definisce né anatemizza, ma lascia aperta la libertà di discussione. Nelle librerie, nei seminari, nelle università cattoliche furoreggiano le tesi di autori ultra-progressisti, che negano l’esistenza stessa del concetto di “ortodossia”, come avviene sull’ultimo numero della rivista Concilium. Nell’epoca della de-dogmatizzazione, perché dogmatizzare il Vaticano II? La parola oggi è alla prassi, all’esperienza vissuta, da cui dovrebbe promanare la verità. Se così è, perché non ascoltare la voce di chi propone un cristianesimo vissuto, quello della Tradizione, che non nega il primato della dottrina, che non ricrea la verità, ma che alla immutabile Verità si richiama e si uniforma?

    © IL FOGLIO

    (Fonte: ilfoglio.it)

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    1 settimana fa
  10. Francesco, il papa che piace (anche troppo)

    di Pierfrancesco Demilito (07/07/2014)

    “Io non entro in una chiesa da un sacco di tempo ma questo Papa mi piace, Bergoglio è un’altra cosa!” Sono sicuro che pochi di voi possono dire di non aver sentito almeno una volta pronunciare questa frase. Ma allora chi è questo Papa che piace a così tanti?

    La prima caratteristica del pontefice, succeduto al dimissionario Ratzinger, è proprio questa: piacere. Bergoglio piace a tutti: grandi e piccini, credenti e non, ricchi e poveri. La tal cosa mi preoccupa un po’, perché quello che mi è sembrato di capire in questi mesi è che al Papa “venuto dalla fine del mondo” piace piacere. E per ottenere gradimento rasenta il populismo e non è certo un caso se Beppe Grillo (uno che di populismo se ne intende) poco dopo la fumata bianca lo definì il primo Papa grillino.

    E prima ancora che all’opinione pubblica, questo Papa piace agli opinion makers, ai giornalisti, anche a quelli ultralaici come Scalfari. La stampa italiana è follemente innamorata di Bergoglio e non perde occasione per incensare le sue immense doti di comunicatore e innovatore. Ma così si rischia di offrire un racconto distorto di questo papato e Papa Francesco non contribuisce particolarmente ad evitare che questa distorsione prenda il sopravvento. Continua ripetutamente a cercare il gradimento, ma così facendo rischia di trasformarsi in un pastore che, per piacere alle sue pecore, le lascia libere.

    Facciamo qualche esempio. Lo scorso anno, nel pieno dell’emergenza sbarchi, Bergoglio si recò a Lampedusa. Dall’isola tuonò contro il disinteresse della collettività e dei potenti nei confronti della tragedia in corso nel Mediterraneo. Le parole contro l’Europa piacquero molto a chi considerava nociva l’indifferenza di Bruxelles, quelle contro l’indifferenza della collettività piacquero a chi sottolineava una certa ipocrisia dei tanti credenti e praticanti italiani che guardavano in cagnesco i migranti giunti sulle nostre coste sui barconi, pur andando a messa ogni domenica. Piacque a tutti e i giornali titolarono: “Bergoglio tocca il cuore dei cattolici”.Ora, a distanza di dodici mesi, tutto è rimasto invariato e tanti tra quei fedeli continuano a provare insofferenza verso i migranti che nel corso del tempo, nell’opinione pubblica, sono diventati anche untori, portatori di epidemie di scabbia e tubercolosi. Bergoglio sulla vicenda migranti ha raccolto consenso ma non è riuscito ad essere incisivo. Insomma, Bergoglio piace ma non punge.

    Uno dei temi fortemente cavalcati da Bergoglio è stato fin da subito quello di una Chiesa povera, con la scelta di rinunciare alla casa papale in favore di una più modesta residenza a Santa Marta e l’annuncio della radicale riforma dello Ior. A inizio papato si parlò addirittura della volontà del pontefice di chiudere la Banca Pontificia, ipotesi che fece passare Bergoglio come un vero rivoluzionario. Ma alla fine tanto tuonò che non piovve.

    Durante una delle sue prime omelie a Santa Marta Bergoglio disse infatti: “San Pietro non aveva una banca”. E giù con nuovi titoli strillati sui giornali e nuovo consenso nell’opinione pubblica.

    A indicare le linee guida della nuova banca sarà la Commissione referente sui dicasteri economici della Santa Sede, commissione nella quale Bergoglio ha voluto la trentenne Francesca Chaouqui. A far guadagnare applausi a Bergoglio, in questo caso, è la scelta di assegnare ad una donna così giovane un ruolo così importante.“Papa Francesco ha fiducia nei giovani, valorizza i giovani e con loro cambierà la Chiesa” dicevano i fedeli dopo la nomina della Chaouqui. Ma ci sono trentenni e trentenni. La Chaouqui non è una trentenne qualunque: vicina ad Enrico Letta e al suo think tank “Vedrò”, ma vicina anche all’Opus Dei e al cardinale Comastri (secondo alcuni il suo testimonial).

    A distanza di quasi un anno dopo, però, la radicale riforma dello Ior stenta a palesarsi e il Papa in un comunicato – molto meno pubblicizzato della dichiarazione/battuta su San Pietro – ha sottolineato la sua volontà di voler riaffermare “l’importanza della missione dello Ior per il bene della Chiesa cattolica”. La Banca vaticana dunque – si legge nel comunicato – “continuerà a servire con attenzione e a fornire servizi finanziari specializzati alla Chiesa cattolica in tutto il mondo”.

    La Chaouqui, invece, in questi dodici mesi più che per le innovazioni portate nella banca vaticana è diventata famosa per un rinfresco organizzato, sulla terrazza della Prefettura degli affari economici della Santa Sede, nel giorno della canonizzazione dei due Papi (Wojtyla e Roncalli). Un rinfresco servito a soli Vip, con esclusiva vista sulla Piazza, mentre centinaia di migliaia di fedeli si accalcavano lungo Via della Conciliazione. Insomma, la Chaouqui non sembrerebbe muoversi propriamente nel solco francescano tanto evocato dal pontefice.

    In tanti ritengono che Bergolgio innoverà anche sul tema delle aperture al mondo omosessuale, ipotesi alimentata principalmente da un episodio avvenuto nel luglio dello scorso anno, durante il volo del Papa tra Roma e Rio de Janeiro. In quell’occasione Bergoglio, rispondendo a una domanda dei cronisti al seguito, disse: “chi sono io per giudicare un omosessuale?”, una frase che ha aperto un considerevole credito in una fetta della società attenta all’ammodernamento della Chiesa. Una frase trasmessa in loop da tutte le tv. Nell’aprile di quest’anno, invece, meno clamore ha guadagnato la frase pronunciata dallo stesso Bergoglio durante il suo discorso alla delegazione dell’Ufficio Internazionale Cattolico dell’Infanzia: “occorre ribadire il diritto dei bambini a crescere in una famiglia, con un papà e una mamma capaci di creare un ambiente idoneo al suo sviluppo e alla sua maturazione affettiva. Continuando a maturare nella relazione, nel confronto con ciò che è la mascolinità e la femminilità di un padre e di una madre, e così preparando la maturità affettiva. Ciò comporta al tempo stesso sostenere il diritto dei genitori all’educazione morale e religiosa dei propri figli. E a questo proposito vorrei manifestare il mio rifiuto per ogni tipo di sperimentazione educativa con i bambini. Con i bambini e i giovani non si può sperimentare. Non sono cavie da laboratorio! Gli orrori della manipolazione educativa che abbiamo vissuto nelle grandi dittature genocide del secolo XX non sono spariti; conservano la loro attualità sotto vesti diverse e proposte che, con pretesa di modernità, spingono i bambini e i giovani a camminare sulla strada dittatoriale del pensiero unico”.

    Bergoglio, insomma, a seconda dell’uditorio pesa le parole. Ad ognuno dice quello che vuole sentire. Ecco perché piace. Ma da un Papa, da un guida, da un pastore, immaginiamo che un credente debba sentire ciò che è necessario ascoltare, non semplicemente quello che vuole ascoltare. Questo vuol dire guidare.

    Dunque anche la Chiesa, così come le istituzioni a spese dei cittadini, sembrerebbe aver rinunciato al ruolo di guida della comunità credente, in favore di un maggiore consenso, di una tacita benevolenza della società, di una sorta di populismo della fede. Ad una guida reale s’è preferito un ottimo comunicatore.

    Allora in questo senso più di Bergoglio (e di Wojtyla) è stata guida Ratzinger, che nell’anno del cinquantenario del Concilio Vaticano II, poco prima delle sue dimissioni, non ebbe paura di dire che allora: “c’era il Concilio dei Padri – il vero Concilio –, ma c’era anche il Concilio dei media. Era quasi un Concilio a sé, e il mondo ha percepito il Concilio tramite questi, tramite i media.Quindi il Concilio immediatamente efficiente arrivato al popolo è stato quello dei media, non quello dei Padri. E mentre il Concilio dei Padri si realizzava all’interno della fede, ed era un Concilio della fede che cerca l’’intellectus’, che cerca di comprendersi e cerca di comprendere i segni di Dio in quel momento, che cerca di rispondere alla sfida di Dio in quel momento e di trovare nella Parola di Dio la parola per oggi e domani, mentre tutto il Concilio – come ho detto – si muoveva all’interno della fede, come ‘fides quaerens intellectum’, il Concilio dei giornalisti non si è realizzato, naturalmente, all’interno della fede, ma all’interno delle categorie dei media di oggi, cioè fuori dalla fede, con un’ermeneutica diversa”.

    D’altronde, come profeticamente osservò Vittorio Messori poco dopo l’elezione al soglio pontificio di Ratzinger, quello era “un papato da ascoltare e da leggere, piuttosto che da vedere”.

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    (Fonte: mediapolitika.com)

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