San Giuseppe Calasanzio e Padre Stefano Maria Manelli.Due storie delle tante persecuzioni sopportate dai fondatori di Ordini religiosi.

di Simone Volpe (23/04/2014)

La Chiesa non ha mai smesso di subire persecuzioni negli uomini rimasti fedeli alla navicella di Pietro. Le avversioni provocate dai nemici dichiarati sono, in un certo qual modo, prevedibili e, nell’ordine naturale, producono un dolore di minore intensità rispetto a quello che si proverebbe, se a tradire fosse una persona che fino a ieri ha spezzato il tuo stesso pane e mangiato alla tua stessa mensa. Comunque sia l’origine della persecuzione, Cristo è morto anche per la salvezza dei suoi aguzzini, tra le cui file, ahimè, è facile essere annoverati, basta commettere un solo peccato mortale. Tra queste schiere mi sono trovato tante volte anch’io e per questo sono lucidamente cosciente di non essere migliore dei religiosi che hanno fomentato la ribellione contro il loro Fondatore ed ex Superiore Generale, Padre Stefano Maria Manelli, certo, anzi, che senza l’infinita misericordia di Dio e la vigilanza della Vergine sulla mia povera persona, sarei capace di ben peggiori meschinità. Con questa consapevolezza mi accingo a fare delle considerazioni tra quanto capitato, circa quattrocento anni fa, a San Giuseppe Calasanzio, fondatore dei Padri Scolopi e, oggi, a Padre Stefano Maria Manelli, Fondatore dei Frati Francescani dell’Immacolata.

La persecuzione del santo vecchio Giuseppe Calasanzio parte da lontano. Comincia dall’anno 1625, quando papa Urbano VIII dispose una visita apostolica ordinaria in tutti le chiese e i conventi di Roma. Nell’ordine degli scolopi s’insinuava un certo malcontento per via di alcuni confratelli che accusavano il Padre Fondatore di essere autoritario, dispotico e di fare troppe fondazioni, pur non avendo il personale necessario da mandare nelle nuove scuole[1]. Il Calasanzio è conosciuto soprattutto per il carisma educativo. Se al posto delle scuole scriviamo il termine conventi, vediamo che fin da queste prime righe c’è una similitudine impressionante tra le accuse mosse al fondatore degli Scolopi e quelle volte a Padre Stefano Maria Manelli. Forse il Santo, come Padre Stefano, sminuì la portata delle accuse, non certo per incapacità di analizzare la portata degli avvenimenti, ma nella speranza, come obbliga il cuore di padre, di attendere il ritorno di quei figlioli che si erano separati a causa delle miserie umane cui tutti siamo soggetti.

Le accuse mosse al Calasanzio coincisero con una visita apostolica ordinata dal Pontefice del tempo in tutte le Chiese di Roma e benché uno dei primi diffamatori, lo scolopio Ottanelli, si pentì, le calunnie fecero il loro corso, come il venticello descritto nell’aria de “Il barbiere di Siviglia”. Durante il percorso il vento delle diffamazioni incontrò lo scontento di chi non aveva ricoperto le cariche desiderate e la delusione di chi immaginava uno sviluppo dell’Ordine più conforme ai propri desideri che a quelli del Fondatore e, come succede nei casi in cui si semina zizzania, la crescita del seme dannoso fece il resto. Anche qui mi sembra ci sia abbondante materia di comparazione tra gli oppositori del Calsanzio e i religiosi dall’abito azzurro cenere che hanno avviato la contestazione. Anzi nel caso dei Francescani, si è prima accusato Padre Stefano di imporre, poi, correggendo il tiro, senza una doverosa pubblica smentita, Padre Alfonso Bruno ha parlato di privilegiare la messa in rito antico.

La tarda età del Fondatore, sia per San Giuseppe Calasanzio, quanto per Padre Stefano Manelli, sembra essere un punto di vulnerabilità. Come gli scolopi ribelli accusarono il Calasanzio di non essere più in grado di guidare gli scolopi, anche Padre Alfonso Bruno, attuale Segretario Generale dei Frati Francescani dell’Immacolata, ha insinuato l’incapacità di Padre Stefano Manelli di governare l’Ordine.

Il Visitatore Apostolico degli Scolopi, Monsignor Antonio Seneca, redisse una relazione prestando attenzione solo a quello che gli avevano riferito i dissidenti e così, la sua nomina, deponeva a sfavore di un’analisi oggettiva. Anche nel caso dei Francescani, l’imparzialità del giudizio è stata fortemente compromessa, sia nella fase precedente al commissariamento che in quella successiva. Infatti, il visitatore apostolico dei Frati Francescani dell’Immacolata, Monsignor Vito Todisco, insieme al fratello Mario, in passato furono assidui frequentatori del Santuario di Frigento, dove viveva la famiglia francescana; peraltro, Vito Todisco, intensificò l’amicizia con Padre Antonio Santoro e Padre Michele Iorio, due dei cinque frati contestatori e, per un certo periodo, il fratello del Monsignore, Mario Todisco, fu aspirante frate francescano dell’Immacolata. Dopo un tempo di esperienza nel convento francescano si orientò verso un tipo di spiritualità diversa da quell’austera vita comunitaria che prevaleva Convento di Casa Mariana.

L’insieme di queste circostanze doveva rappresentare una condizione pregiudicante per una valutazione obiettiva, giacché don Vito Todisco era emotivamente implicato. Inoltre, cosa gravissima, non c’è stato mai un effettivo accertamento apostolico del Visitatore. Don Vito Todisco non ha mai girato tra i conventi , per verificare le accuse; non ha mai stabilito un contatto diretto con i frati. Invece occorreva ascoltarli, guardarli negli occhi e capire se le insofferenze espresse dai cinque oppositori, avessero trovato la loro ragione nel rancore personale, nell’ambizione, nell’orgoglio, oppure fossero state condivise da tutti. Niente di tutto questo! L’unica azione del Visitatore Apostolico è stata quella di produrre un questionario e inviarlo via e-mail all’indirizzo delle varie comunità sparse nel mondo. Ora, seppur non si volesse tener conto della nomina del Visitatore Apostolico nella persona di don Mario Todisco, amico, lo ribadiamo, di due dei cinque firmatari che hanno fatto ricorso alle autorità vaticane, non si può non dissentire dalla nomina di Padre Alfonso Bruno a Segretario generale dell’Istituto dei Frati Francescani dell‘Immacolata, da parte del Commissario, il Padre cappuccino Fidenzio Volpi. Padre Alfonso Bruno, infatti, era schierato da sempre dalla parte dei cinque iniziali firmatari che si contrapponevano a Padre Stefano. Tale nomina, dunque, è stata una cartina di tornasole, un biglietto da visita con cui si pregiudicherà la conduzione imparziale del commissariamento. Con quali criteri sia stata fatta la nomina del Visitatore Apostolico e quella del Commissario dei Frati Francescani dell’Immacolata, io non saprei, certo, ahimè, la storia della Chiesa insegna che tali nomine possano essere pilotate da amicizie e conoscenze. Difatti, in seguito alle manovre del cardinale Albizzi, abile faccendiere e amante della carriera vaticana, il Papa Urbano VIII ordinò l’ispezione di un visitatore apostolico nella famiglia religiosa degli scolopi, padre Agostino Ubaldini. Questi, uomo retto, ordinò di controllare la cella del principale accusatore del Calasanzio e subito se ne fece un’idea negativa. Purtroppo prevalse il potere più che la giustizia perché l’Albizzi lo fece subito destituire, sostituendolo con un visitatore più compiacente.

Ritornando ai Francescani dell’Immacolata, sorprende, non poco, la sfrontatezza della nomina, a meno che non si possa spiegare con una pianificazione che parta da lontano. Sono numerose le testimonianze raccolte, non solo da laici, in cui si svela che, interi mesi primi del commissariamento, i religiosi dissidenti già dichiaravano quanto sarebbe esattamente accaduto. Forse nel tentativo di persuadere laici e religiosi a passare dalla loro parte, già nell’Aprile del 2013, alcuni dissidenti andavano affermando che i Francescani dell’Immacolata sarebbero stati commissariati a luglio, come di fatti è accaduto. Non sono pratico dei giochi di palazzo, ma sorprende che decisioni così importanti siano conosciute con tanto anticipo; dunque, mi domando se ci sia stata solo un’accidentale fuga di notizie o abbiano avuto un ruolo collegamenti tra persone che abbiano favorito l’iniziativa disgregante dei cinque religiosi.

Uno degli accusatori del Calasanzio, il chierico Gianfrancesco Castiglia, confessò in seguito di aver agito contro il Fondatore solo per un affronto ricevuto. Tutto ciò ricorda le lamentele di alcuni francescani di non aver ricevuto mai una telefonata, quando erano lontani in terra di missione o di non essere stati difesi da Padre Stefano, quando ingiustamente accusati. Purtroppo, se le lagnanze non le lasciamo estirpare dall’Immacolata, scavano un solco profondo e all’occorrenza vi fanno precipitare dentro l’anima. Se allignano nel nostro cuore, impediscono la vera condivisione fraterna del carisma mariano dell’Istituto che, come insegna San Massimiliano Kolbe, dovrebbe spingere a compiere tutte le azioni solo per rendere gloria all’Immacolata e non ricercare soddisfazioni personali. Se perdura l’insoddisfazione, la superbia può spingerci facilmente a travestirla da legittima richiesta di giustizia.

In tale contesto spiccano le figure degli scolopi demolitori, Mario Sozzi e Stefano Cherubini. Cominciamo dal minore. Il Cherubini è descritto come un personaggio bravo nel curare le pubbliche relazioni. Doveva essere simpatico, ma se il piacere agli altri non è utilizzato per servire Dio, mal si sposa con il ruolo di religioso. Il Cherubini era smanioso di primeggiare e amante degli onori. Non aveva per niente spirito di preghiera.

Il secondo scolopio, primo per accanimento contro il vecchio fondatore, fu Mario Sozzi. Religioso per professione, più che per vocazione, amava sentirsi considerato dalla gente, avere il loro ossequio e magari sperare di occupare un incarico di riguardo, giacché l’Ordine era in un periodo di espansione, come quello dei Frati Francescani dell’Immacolata. A questo punto è doverosa una considerazione. All’origine di ogni divisione c’è sempre l’amor proprio, sebbene, come già detto, a volte sappia nascondersi dietro l’esercizio di un sacrosanto diritto. Di solito i manovratori delle discordie sono quelli che non sanno far tacere la superbia e l’orgoglio. Il pieno e totale abbandono all’Immacolata, invece, dovrebbe essere l’atteggiamento più giusto per appianare i dissensi. Se ci fosse stato l’amore per gli ultimi posti, così come insegna il Vangelo, se si fosse coltivata la virtù dell’umiltà, di certo la divisione non avrebbe trovato diritto di cittadinanza all’interno di un Ordine o di un Istituto. La fede, quella vera, opererebbe miracoli e rimedierebbe gli errori, presunti o reali dei superiori. Sozzi svolgeva il lavoro di religioso come chi si appresta a salire una scala, fino a trovare un gradino da cui attendere il momento opportuno per il grande lancio verso la cima. Il momento opportuno arrivò quando si presentò una giovane donna che gli raccontò, in confessione, come fosse stata ingannata e indotta alla prostituzione da una nobildonna fiorentina, Faustina Mainardi, con la complicità del canonico di Santa Maria in Fiore, don Pandolfo Ricasoli. Sozzi vide in quella ragazza l’occasione giusta per farsi notare e andò a denunciare l’accaduto all’inquisitore fiorentino, il francescano Giovanni Muzzarelli. Ecco che Sozzi comincia ad acquistare la fama di purificatore e risanatore dei costumi. Eccolo finalmente entrato nel giro della gente importante, da cui non sarebbe più uscito. Dopo Muzzarelli, entrerà nelle grazie dell’influente assessore del Santo Uffizio, monsignor Francesco Albizzi. La fama acquisita gli fornirà le credenziali per vendere ogni bugia come oro colato.

Intanto Sozzi soggiornava a Firenze, dove svolgeva compiti all’interno dell’Ordine, senza sottomettersi a nessuno, anzi ostentava uno spirito di domino, fino ad arrivare ad una lite con il padre rettore. Questi gli ingiunse di lasciare Firenze e trasferirsi a Narni. Per tutta risposta lo scolopio ribelle andò a Roma e si mise sotto la protezione di Albizzi, che ordinò al Calasanzio di rimandarlo a Firenze. Qui, sempre più borioso, arrivò ad alzare le mani su un confratello sacerdote. Purtroppo bisogna annotare negativamente come lo spalleggiamento di alcuni vescovi e Cardinali non giovò alla causa della verità.

L’ordine si divise. Ormai c’erano quelli fedeli al Calasanzio e quelli che si lasciavano sedurre dai nuovi padroni per far carriera. Sozzi e i suoi seguaci accusarono il Fondatore di provocare la disobbedienza e con altre simili calunnie, la non sempre ineccepibile macchina della giustizia ecclesiale, faceva il suo corso. Eclatante il caso in cui Sozzi accusò falsamente il Calasanzio di avergli fatto perquisire la stanza. In preda all’agitazione scrisse all’Albizzi che comunicò l’accaduto al Cardinale di Stato Barberini,il quale a sua volta riferì al Pontefice Urbano VIII. Il papa cosa poteva fare? Ordinò di arrestare i responsabili e così il povero santo vecchio, ottantacinquenne, fu condotto per le strade di Roma fino al Sant’Uffizio.

Era ora di pranzo e l’Albizzi, nel pieno delle sue preghiere, pensò di consumare prima il pasto, poi di fare la pennichella e poi, con tutta calma, interrogare il Calasanzio come dal migliore protocollo evangelico. Il santo rispose con calma alle accuse impetuose di Albizzi e lo pregò di verificare l’infondatezza della denuncia. Quando questi ottenne la conferma del Cardinale Cesarini, autore dell’ordine di perquisizione, lo rilasciò senza nemmeno un cenno di scuse; anzi la rabbia del porporato si sostanziò nell’ordine di arresti domiciliari per quindici giorni, senza alcuna motivazione. Questa palese ingiustizia ricorda i tanti provvedimenti immotivati posti a carico dei Francescani dell’Immacolata, del Fondatore e anche di alcuni religiosi.

Intanto nel 1941 si chiuse il processo contro la signora Mainardi e il suo compare don Ricasoli, con la condanna all’ergastolo. Il merito fu tutto di Sozzi e per ricompensarlo, Albizzi obbligò il Calasanzio di nominarlo Provinciale della Toscana.

Le accuse di perdita della lucidità e di mancanza di vigore mentale, lanciate dal Sozzi contro il Calasanzio, grazie all’appoggio del Cardinale Albizzi, arrivarono al Pontefice e gli scipparono un Breve, ossia un documento pontificio con cui Urbano VIII nominava Sozzi, Vicario Generale degli scolopi. La storia è particolarmente rilevante perché ci offre spunti di riflessione per chiarire che il Santo Padre, da San Pietro a Papa Francesco, non sono infallibili, possono commettere errori nell’ordinaria gestione degli atti di governo. Va da se che evidenziarli amorevolmente, come un figlio farebbe con il padre, non vuol dire mettere in discussione il magistero infallibile del Pontefice, non vuol dire sposare la causa di uno scisma e diventare disobbedienti. Va chiarito, inoltre, che se da una parte far risaltare un errore non è sinonimo di disobbedienza, dall’altra bisogna guardare gli eventi con lo sguardo soprannaturale. L’eroismo della fede impone l’accettazione di decisioni ingiuste, fidando nell’Intervento dell’Immacolata che, anche quando ritarda, è senz’altro per grazia, per la propria purificazione e per quella degli altri.

Un giorno il santo vecchio scolopio predisse la prossima morte di Sozzi, raccomandandogli caldamente di apparecchiare l’anima a Dio. Due mesi dopo, infatti, Sozzi morì di una malattia vergognosa che alcuni biografi hanno ovattato parlando, di volta in volta, di fuoco di Sant’Antonio o lebbra: in realtà Sozzi morì di sifilide. La malattia vale più di qualunque discorso eloquente. La salma, per volontà stessa del defunto, non fu esposta al pubblico, ma tumulata di nascosto.

A padre Alfonso Bruno (nella foto) invece, all’apice della sua carriera, auguro quanto accaduto a San Paolo, nella speranza che possa essere disarcionato e chiedere perdono per i suoi peccati, poiché, finché in vita, la misericordia di Dio vuole tutti salvi.

[1] Cfr Mario Spinelli, Giuseppe Calasanzio Il Pioniere della scuola popolare, Città Nuova editrice, Roma 2001, pg. 132.

© Libertà&Persona

Piange il telefono. Piange la Santa Madre Chiesa

Fratelli nella Fede: il mondo cattolico è appeso al filo di un telefono perché attende di sapere se veramente il Vicario di Cristo sulla terra e Successore del Principe degli Apostoli, Papa Francesco, ha veramente telefonato ad una signora, divorziata e risposata da quasi venti anni, dicendole che avrebbe potuto ricevere egualmente la Santa Comunione.

In questa prolungata settimana santa per la Chiesa abbiamo il dovere di osservare, con le lacrime agli occhi, a quale livello è giunto il Pontificato.

Personalmente non credo che il Papa abbia fornito un tale “consiglio” alla signora ma è gravissimo il fatto di per sé: ognuno può tirar dalla propria parte il Papa (= Magistero della Chiesa ).

Per gli zerbini, filo-governativi del potere vigente (ma chi comanda ora nella Chiesa?) la questione sarebbe risolta: “Ma per la Sala Stampa vaticana si tratta di una comunicazione privata del Pontefice e, pertanto, non ci sono commenti al riguardo”.

Chissà quante altre volte la frase sopra dovrà essere “riciclata” per analoghe circostanze future… copia + incolla…

Qualcuno, invece, non riesce a comprendere perché c’è tanta trepidazione per questa ennesima notizia/non notizia papale: ”Comunque non capisco tutto questo sconcerto. L’avesse detto Benedetto XVI le cose che ha detto Francesco avrei capito lo shock. Ma qui stiamo parlando di un papa-showman che fin dalla prime parole da quel 13 marzo non perde occasione per relativizzare 2000 anni di cristianesimo. Pertanto non comprendo tutto questo scetticismo sulla notizia”.

Apprendiamo che il signor cardinale Oscar Rodríguez Maradiaga, gran consigliere del Papa – del quale è stato anche un grande elettore – e coordinatore della consulta degli otto porporati che studia la riforma della governance vaticana, è preoccupato. Vede agitarsi strane correnti nei sacri palazzi, per nulla ben disposte nei confronti della svolta impressa nell’ultimo anno da Francesco.

Al Signor Cardinale rispondiamo che sta bluffando alla grande quando parla: “Ma allo stesso tempo sta risvegliando una opposizione sorda non solo nella vecchia curia, ma anche in chi non ci sta ad aver perso privilegi nel trattamento e nelle comodità”.

Non si tratta di privilegi e di comodità, caro Signor Cardinale… L’esistenza di una fronda interna che resiste al “nuovo modo di essere chiesa” che Francesco sta cercando di costruire” è basata solo sull’amore, usque ad effusionem sanguinis, per la Chiesa , per la Magistero e per il Papato, istituzioni divine, donate dal Nostro Divin Redentore per la salvezza delle anime.

Il Signor Cardinale Oscar Rodríguez Maradiaga, sponsorizzato fin dalla morte di Giovanni Paolo II su TG2, sta usando la tattica demagogica propria di ogni regime dittatoriale additando ai sudditi dei mostri da combattere perché sarebbero gli “untori” che resistono al “nuovo”.

Ma questo è il linguaggio degli aguzzini/rivoluzionari/dittatori NON di un uomo di Chiesa che dovrebbe avere in bocca ben altre espressioni molte delle quali fanno parte del linguaggio quotidiano di Papa Francesco: dialogo, misericordia, comprensione.

Qualcuno mi spieghi perché io tremo ogni qual volta leggo il nome di questo cardinale o vedo la sua foto.

A.C. (24/04/2014)

© TRADITIO CATHOLICA BLOG

Una telefonata del Papa e si riparla della Comunione ai divorziati

Un’argentina sposata con un divorziato aveva scritto a Bergoglio, che le avrebbe «detto di farla» oltre ad affermare: «È un tema che si sta affrontando in Vaticano».

ANDRÉS BELTRAMO ÁLVAREZ (23/04/2014)

“Ci sono dei preti più papisti del Papa”. Una frase fatta, un detto come tanti altri. Soltanto che questa volta a pronunciarla sarebbe stato lo stesso Francesco, durante una conversazione con la sua connazionale Jakelin Lisbona. Una donna che si è sposata con un uomo divorziato. A lei Bergoglio avrebbe consigliato di prendere la comunione, nonostante la sua situazione personale. Questo particolare poi è diventato una notizia che ha fatto il giro del mondo.

“Il Papa assicura che un divorziato non fa del male se fa la comunione”. Questo titolo ha inondato durante le ultime ore i media dei cinque continenti. Ma si tratta di un’interpretazione sbagliata dell’informazione, perché la persona con la quale ha parlato il Pontefice non è divorziata, come si credeva originalmente.

“Non sono io la divorziata”, ha detto una delle protagoniste della storia. Lo ha fatto in un’intervista con la emittente La Red Am910 di Buenos Aires. Lisbona ha chiarito che il divorziato è suo marito, Julio Zabeta, ma lei non si è mai sposata in Chiesa. Entrambi sono uniti in matrimonio civile da diciannove anni e hanno due figlie.

“Solevamo andare a messa, non tutti i giorni. Qua, a casa, preghiamo tutte le sere, chiediamo a Dio sempre, quando uno si trova in una situazione difficile il primo a cui si chiede è Dio. Scrivere la lettera mi è venuto spontaneo. Gli ho scritto perché è argentino, ascolta le persone e credo nei miracoli”, ha raccontato.

Ha anche detto di aver cercato, l’anno scorso, di accedere nuovamente alla comunione e il prete del luogo non solo avrebbe detto che non poteva prenderla, ma le avrebbe anche detto che lei non poteva accedere al sacramento della confessione. “[Mi hanno spiegato che] quando tornavo a casa, tornavo a vivere nel pecato”, ha aggiunto.

Allora si è decisa e ha scritto a papa Francesco per spiegare la sua situazione. Ha spedito la lettera lo scorso mese di settembre.
“È squillato il telefono e ha risposto mio marito. Ha detto che era il padre Bergoglio. Il padre aveva chiesto di me e (mio marito) ha chiesto: ‘Da parte di chi?’ Lui ha risposto: ‘Il padre Bergoglio’. Io gli ho chiesto se era in realtà lui, il Papa, e mi ha detto di sì, che stava rispondendo alla mia lettera del mese di settembre”, ha spiegato.

Durante l’intervista radiofonica, Lisbona non ha voluto offrire molti dettagli, ma ha confermato il consiglio che le avrebbe dato Francesco: avvicinarsi alla comunione “senza problemi”. “Questo ha preso troppo spazio pubblico. Mi ha detto di andare a prendere la comunione in un’altra parrocchia, ma ora non potrò andare da nessun’altra parte”.

Inoltre ha svelato un dettaglio curioso: il sacerdote che si sarebbe rifiutato di offrirgli la comunione non esercita più il suo ministero. Ha chiesto la licenza per sposarsi.

Secondo la signora, papa Francesco avrebbe anche detto che “si sta occupando dell’argomento” dei divorziati risposati, in un chiaro riferimento alle prossime due assemblee del Sinodo dei vescovi (2014 e 2015), dedicate alla pastorale famigliare. “Ha affermato che la mia lettera gli serviva per occuparsi di questo tema”, ha aggiunto.

“E poi mi ha detto che ci sono dei preti più papisti del Papa. Mi parlava con normalità, e io cercavo di parlare con lui con il maggiore rispetto possibile. Adesso le dimensioni che ha presso questa storia mi hanno oltrepassata, sono emozionata per aver parlato con Francesco. E gli ho detto che gli avrei scritto nuovamente quando prenderò di nuovo la comunione”, ha affermato.

Intanto, la Santa Sede non ha voluto fare alcun commento sulla autenticità della telefonata di Bergoglio a Jakelina Lisbona. Non ha neanche smentito la notizia. Ma per la Sala Stampa vaticana si tratta di una comunicazione privata del Pontefice e, pertanto, non ci sono commenti al riguardo.

© LA STAMPA

The Ultramontanist’s Progress. Analisi di un’eresia conservatrice

23 aprile 2014

Ultra montes, ultramontani, coloro che stanno oltre i monti. Ultramontano non è nel Medioevo più che un concetto geografico, un modo, per lo più tedesco e francese, per definire tutto ciò che è italiano. Soltanto dopo la Riforma protestante, se non già dai tempi delle rivolte anticuriali di Filippo il Bello e di Lodovico il Bavaro, assunse un significato sostanzialmente politico che intercettava polemicamente il formarsi della moderna sovranità statale, giacché ultramontano, e finalmente ultramontanista, divenne il nemico pubblico che obbediva a Roma piuttosto che alla chiesa nazionale e al suo capo. Il senso politico dell’ultramontanismo entrò nel vocabolario cattolico quando, soprattutto in Austria, il cattolico romano divenne oppositore del giurisdizionalismo settecentesco. L’ultramontanista sarebbe ricomparso durante il Concilio Vaticano I come antagonista di tutto il mondo moderno.

È finalmente notevole e inaspettato il ritorno di questo tipo intellettuale nelle pagine dello Sviluppo organico della liturgia del benedettino Alcuin Reid, uno studio importante e assai approfondito sulla storia del Movimento Liturgico che durante un lustro tentò in vario modo di affrontare il problema della “actuosa partecipatio” dei fedeli alla liturgia fino a consegnare i frutti ultimi di un lungo percorso ai riformatori postconciliare. Uscito negli Stati Uniti con una prefazione elogiativa del Cardinale Joseph Ratzinger, il volume è stato recentemente pubblicato in italiano dalla casa editrice Cantagalli (Lo sviluppo organico della liturgia, Siena 2013, pp. 432).

Reid, seguendo da vicino l’idea newmaniana di uno “sviluppo dottrinale” mai dominato dallo “sviluppo politico” e storico, pone il principio sufficientemente rigido dello sviluppo organico della “tradizione liturgica oggettiva” e con esso vaglia gli autori e le fasi del Movimento Liturgico.
Interessante e feconda, anche per il giudizio sull’attualità, è l’individuazione precisa e in più occasioni ribadita dei due principali nemici della tradizione liturgica ossia dell’archeologismo e dell’esigenza pastorale - gli stessi principi che Ratzinger definisce nella prefazione, con un’espressione che è più che una condanna, gli “unholy twins”. Secondo lo schema già messo a punto dal liturgista gesuita Joseph Jungmann i due “empi gemelli” sono perfettamente identici, giacché, se ciò che è primitivo è necessariamente semplice, ciò che è semplice soddisfa meglio alle esigenze dell’uomo moderno ed è eminentemente pastorale.

Archeologismo e pastorale hanno bisogno a loro volta di due attori, la scienza liturgica che individua con indubitabile metodo e certezza ciò che è antico, e l’autorità del Pontefice che in nome dell’antichità e della pastoralità attua la riforma. Reid, che mette in più occasioni in evidenza il pericolo di trasformare la tradizione liturgica oggettiva in un’antichità prodotto del metodo scientifico, si sofferma anche sul problema dell’autorità. Secondo la regola cattolica dell’evoluzione omogenea l’autorità, anche quella del Pontefice, non dovrebbe essere più che un’istanza declaratoria, quand’anche in senso evolutivo (dall’implicito all’esplicito), del contenuto oggettivo della Tradizione, qui della Tradizione liturgica indissolubilmente legata alla tradizione dogmatica (lex credendi lex orandi). Ciò considerato, risulta innovativa, e, alla luce degli sviluppi successivi, persino funesta, l’assenza del vincolo della Tradizione nell’Enciclica Mediator Dei di Pio XII, ossia la possibilità dell’idea che debba considerarsi tradizionale ogni forma liturgica soltanto in quanto approvata da un Pontefice. È a questo punto che emerge la presenza, nella Chiesa degli anni Cinquanta e Sessanta, di una corrente che approfitta con una certa disinvoltura della lacuna della Mediator Dei e che Reid definisce, in maniera del tutto azzeccata, “ultramontanista”.

Se si volesse tracciare la genealogia ideale e interna, e non soltanto politica, più risalente dell’ultramontanismo, bisognerebbe forse rivolgersi a quegli zelanti gesuiti di Salamanca, magistralmente rievocati da Owen Chadwick in un capitolo dell’imperdibile From Bossuet to Newman (University Press, Cambridge 1957), i quali pretendevano di poter trarre conclusioni dogmaticamente certe da premesse dogmaticamente incerte quando queste ultime fossero state soltanto confermate dall’autorità. È evidente che in questo modo si sostituiva la voluntas dell’autorità alla immutabilità della Tradizione. Dopo alcuni secoli la lettura sovranista dell’infallibilità, che vieppiù si intrecciava con le categorie positivistiche del Diritto pubblico degli anni ‘60 del XIX secolo e fu sconfitta durante il Vaticano I insieme alle opposte correnti antiinfallibiliste capeggiate da Döllinger, riassunse l’essenza stessa dell’ultramontanismo ottocentesco secondo il proprio concetto classico. Tale lettura forse poteva giustificarsi storicamente, ma non sul piano dottrinale, come estremo rimedio al movimento rivoluzionario, socialista e liberale, scaturito dal 1848. E non stupisce che tra gli ultramontanisti ci fossero uomini come Donoso Cortès, il Cardinal Manning, Padre William Faber, l’Abbé Migne, il cui servizio reso alla Chiesa cattolica e alla maggior gloria di Dio non può essere affatto discusso.

L’odierno ultramontanismo, descritto da Reid nella sua fase geminale, non pretende più di affrontare la rivoluzione mondiale con la forza irriducibile e occasionalistica della decisione sovrana che frena la rivolta sociale proprio dal momento che non si consegna ad essa. L’idea neo-ultramontanista di rinsaldare in un unico sistema di riforma gli “unholy twins” - oggi evidentemente più di due - con la volontà del Vescovo di Roma, mentre le forme stesse dell’infallibilità sembrano dileguare nell’incertezza positivistica dell’uniformità del comando, insegue piuttosto la rivoluzione mondiale dal momento in cui la pastoralità (uno degli “empi gemelli”) è divenuta coerentemente regola fondamentale degli atti della Chiesa. Un primo nefasto risultato è la distruzione formale (a suon di decreti) del culto alla quale ogni cattolico assiste. Così il nuovo ultramontanismo si fa ogni volta più radicalmente sostenitore dell’autorità del Papa quanto più questa aumenta il proprio potere mutandosi in esso ed erodendo il fondamento della Tradizione, quanto più abbandona il “recinto di Pietro” e del papato esponendo la propria debolezza. Si potrebbe dire che il novello ultramontanista difende piuttosto il potere del Papa, giacché il prezzo è l’autorità.

Si assiste così a un’obbedienza che da razionale si fa occasionalista per diventare, infine, irrazionalista: “I tempi sono cambiati, l’ha detto il Papa!”. Del fatto che i vecchi nemici della sovranità pontificia siano oggi i più coerenti ultramontanisti, non c’è da stupirsi, proprio perché la svolta pastorale del Concilio Vaticano II allaccia l’ufficio petrino (non la sua intima essenza naturalmente) alla locomotiva hegeliana della storia, dell’economia e del progresso umano. Meno scontata appare invece la posizione dei conservatori odierni, il cui vasto spettacolo in Italia è notoriamente recitato da Massimo Introvigne, don Piero Cantoni, p. Giovanni Cavalcoli, Andrea Tornielli e dal numeroso coro di CL. Come gli antichi gesuiti di Salamanca, tutti questi signori han perduto ormai da tempo la riverenza e il senso della cattolica verità delle premesse accontentandosi di una suprema volontà. Non c’è più argomento, San Tommaso è morto, è morto il sillogismo.

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Anno Domini 2014: Urbi et Orbi da San Pietro

Immagini che parlano e suscitano interrogativi in chi non si lascia massificare:

  • Semplicità o semplicismo?
  • Povertà o pauperismo?
  • Spogliare la propria persona di simboli che non le appartengono, perché rappresentano e mostrano Urbi et Orbi l’alta funzione rivestita, è indice di umiltà oppure umilia, snatura, declassa e desacralizza il Papato?
  • Dove si eclissa la Magnificenza e la Bellezza di Dio, resta solo lo squallore dell’uomo.

Torneremo a breve sul tema dei simboli e del simbolismo, attraverso uno scritto molto interessante di Alessandro Gnocchi, inviatomi di recente. Aggiungo qui solo una breve notazione.

La parola “simbolo”, dal greco σύμβολον - da συμβάλλω “mettere insieme” - unifica in un solo segno due elementi differenti, l’uno materiale e l’altro ideale o spirituale, a cui il primo è legato per similarità o analogia. Ecco perché σύμβολον significa anche “segno di riconoscimento”, perché ha la capacità di far riconoscere con immediatezza qualcosa a partire proprio dalla sua materialità, che però non si esaurisce in sé, ma mostra e nello stesso tempo trasmette un messaggio che la supera. Symbolum per linguam Graecam signum vel cognitio interpretatur (Isidoro di Siviglia: nella lingua greca Simbolo significa segno e conoscenza).

Anche le persone deputate ad un incarico nella Chiesa ricoprono e rivestono un carattere simbolico e il massimo del simbolismo è concentrato nella persona del Sommo Pontefice, il Papa.

Pubblicato da mic (21/04/2014)

© CHIESA E POST-CONCILIO

La Cristianità come l’antico Israele rifiuta Dio come suo re per seguire un re umano.

di Cesare Maria Glori (16/01/2014)

La prima lettura della Santa Messa del giorno 17 gennaio narrava della richiesta del popolo ebraico di darsi un re seguendo l’esempio delle altre nazioni. Dio parlò al profeta Samuele, cui era stato richiesto dal popolo di designare la persona giusta e gli disse che di fronte alla pervicacia della sua gente avrebbe permesso che quel desiderio si avverasse. Dio faceva notare che il popolo ebraico, che aveva già il suo re nel suo Dio, ora Lo rinnegava per seguire la moda dei tempi:il popolo ebraico rifiutava di avere Dio come suo re per darsi un re umano come gli altri popoli. Quel che sta avvenendo ai nostri giorni nella Cristianità è il ripetersi di quanto avvenne quasi 2600 anni fa per Israele. Da quando la Cristianità si è divisa in più rami è cominciato il rifiuto. Le eresie dei primi secoli, la divisione fra Oriente ed Occidente, il Cesaropapismo di alcuni imperatori d’Oriente e, a seguire, quello degli imperatori del sacro Romano Impero, il tradimento degli Umanisti che accantonarono Dio per dedicare le loro attenzioni all’Uomo, le aspre divisioni che precedettero la Rinascenza, allorquando anche il successore di Pietro indulgeva a tenere una corte ove il paganesimo si celava sotto le vesti del lusso e delle belle art,i offrendo alla superbia di Lutero l’occasione di farsi giudice e demolitore della Chiesa invece che restauratore. In quel sedicesimo secolo la Cristianità divisa si dette nuovi re, piccoli e grandi. Una novella Jezebel si assise sul trono inglese e perseguitò i veri cristiani e, soltanto pochi anni dopo, il gran re di Francia Luigi XIV rifiutò l’offerta di Gesù stesso fattagli tramite Margherita Alacoque per inseguire i suoi nefasti sogni di gloria, arrivando persino ad allearsi col Turco, il nemico più pericoloso della Cristianità pur di osteggiare ciò che restava del Sacro Romano Impero. Con l’Illuminismo la Cristianità dette inizio alla sua apostasia che venne a maturazione alla fine del secolo diciottesimo con la grande Rivoluzione. L’Illuminismo, emanazione politica della gnosi massonica, prese a demolire le basi del Cristianesimo appoggiandosi alle cristiane frange separate dal Vicario Pietro erodendo una alla volta le fondamenta su cui si reggevano le istituzioni dei popoli cristiani. Ora la Cristianità sta recitando, forse, l’ultimo atto della sua apostasia e l’Italia, giunta quasi ultima a porsi sulla strada della perdizione ,quasi in contemporanea con la sorella spagnola, che tanto si era prodigata per diffondere la buona novella nel Nuovo Mondo, sta ora recuperando la distanza che la separa dalle nazioni d’Europa che l’hanno preceduta. Anche l’Italia, come l’antico Israele, rifiutò il suo Re che da quasi mille e cinquecento anni la proteggeva e la guidava al punto da farla assurgere a guida e a faro della civiltà cristiana stessa. Si scelse un nuovo re (Vittorio Emanuele II) pilotata, in questa sostituzione, dalle altre nazioni (tribù) del nuovo Israele (Inghilterra, Francia e Prussia) per seguire la moda del tempo. Ma quel re e i suoi eredi durarono poco, nemmeno un secolo, per lasciar il posto ad un nuovo tipo di re, una monarca senza capo né coda che muta in continuazione e che, non avendo il capo, continua a brancolare nelle tenebre più fitte da oltre 67 anni e sta cercando di recuperare la distanza che lo separa dalle tribù che l’hanno preceduto adottando tutte le misure più idonee per scardinare definitivamente ciò che resta delle fondamenta della antica grandezza.

Da Occidente giunse in Palestina il pesante piede romano che dominava su tutta quella parte della Terra che s’affacciava sul Mediterraneo, omologando in’unica cultura e in un unico ecumene il mondo di allora. Su quella novella Terra Promessa si diffuse tra oppressioni e vittorie la buona novella sino a giungere all’affermazione del nuovo Re che pose nella vecchia capitale di quel mondo il suo vicario. Quel regno si sparse per tutto il mondo e ne conquistò quasi la metà. Ora per conquistare il resto, ove il seme ha già attecchito, ha bisogno di affrontare le stesse persecuzioni di allora. Scorrerà ancora tanto sangue e il vicario subirà, forse, una pena come il fondatore del Regno. Il nuovo conquistatore è in marcia da molto tempo. Non ha un volto solo, non ha eserciti che marciano al rombo dei pesanti e decisi passi (mit schwehren festen Schritten) delle sue truppe. Si avvale di armi più letali. Armi che sconvolgono le coscienze degli uomini e li inducono ad autodistruggersi. Periranno in tanti, troppi, specialmente tra coloro che resteranno fedeli all’antico Re, ma alla fine Questi con la Sua Regina al fianco, trionferà e gli idoli di Jezabel, idoli che adescano con i piaceri del sesso più sfrenato, rovineranno al suolo come d’incanto, come se fossero stati toccati da un fulmine silenzioso, un fulmine globulare che fa poco rumore ma colpisce come un chirurgo eliminando la parte malata del mondo.

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La ribellione dei padri modernizzanti e le incaute concessioni di Giovanni XXIII

“Il Concilio parallelo” — Il Concilio Vaticano II si è svolto secondo un’ispirazione diversa e talora del tutto contraria a quella dichiarata dai documenti preparatori, elaborati dalla curia romana sotto la sapiente direzione del cardinale Alfredo Ottaviani, in esecuzione delle direttive di papa Giovanni XXIII, il quale invitava ad approfondire e sviluppare eodem sensu et eadem sententia la dottrina della Chiesa cattolica, un’impresa che, nel 1870, il Concilio Vaticano I non aveva portato a termine a causa dell’occupazione di Roma.

di Piero Vassallo (17/04/2014)

Purtroppo i risultati del Vaticano II capovolsero le buone intenzioni dichiarate dal papa e attuate dai collaboratori del card. Ottaviani. Uno dei più influenti e celebrati protagonisti dello storico evento, nell’introduzione ai documenti del Vaticano II, afferma risolutamente – e si è tentati di dire sfacciatamente: “Non si può negare che un determinato gruppo di teologi romani nei mesi precedenti all’apertura, avesse creduto che il Concilio non potesse fare praticamente altro che accettare ed applaudire al progetto di decreti elaborati dalle commissioni preconciliari radunate sotto il controllo del papa e che non fosse né possibile né pensabile, qualunque discussione o diversità di opinione notevole. Ma il Concilio, e fin dalla prima sessione, ha sempre respinto recisamente questo metodo e questo sistema, Le discussioni si svolsero in piena libertà e con indiscussa franchezza e così il Concilio arrivò a conclusioni che prima non solo non erano prevedibili ma nemmeno pensabili” (Cfr. Karl Rahner, Introduzione a “I Documenti del Concilio Vaticano II”, edizioni Paoline, Roma 1967).

Lo studioso di storia ecclesiastica, se onestamente impegnato nella ricerca della verità sul Vaticano II, deve affrontare pertanto il problema della doppia ispirazione del Vaticano II, quella dei documenti preparatori, elaborati da teologi obbedienti alle direttive di Giovanni XXIII e quella emergente dai documenti finali, prodotti da una agguerrita minoranza assembleare, che, pur dichiarandosi refrattaria e ostile alla dottrina proposta dai teologi del regnante pontefice, ottenne da lui l’autorizzazione a procedere contromano.

Paolo Pasqualucci può dunque affermare, senza temere smentite, che “il vero Concilio era quello preparato dalla Curia sotto la guida del cardinale Alfredo Ottaviani e di padre Cornelio Tromp. … Un eccellente e validissimo lavoro, al quale avevano preso parte i migliori teologi ortodossi, fu buttato a mare nella convulsa e anomala fase iniziale del Concilio, grazie a una serie di colpi di mano procedurali dei progressisti, che riuscirono a conquistare la prevalenza nelle dieci Commissioni conciliari incaricate di elaborare gli schemi dei testi da sottoporre all’assemblea”.

Ora il radicale e rovinoso mutamento d’indirizzo (che è vantato senza ritegno da Karl Rahner) non sarebbe stato possibile se non fosse intervenuta l’approvazione talora esplicita talora surrettizia e occulta di Giovanni XXIII.

Il nodo che deve sciogliere il qualunque fedele intenzionato a capire l’enigma del Vaticano II, è stretto intorno al doppio pontificato di Angelo Roncalli, che fu padre esitante dei documenti pre-conciliari e padre entusiasta dell’anti-concilio.

Edito in questi giorni dalla casa editrice veronese Fede & Cultura il saggio di Paolo Pasqualucci, “Il Concilio parallelo“, propone la soluzione del dilemma che si presenta al qualunque fedele che esamina senza pregiudizio quelle alterazioni e quegli abusi del diritto canonico e del regolamento conciliare, che favorirono l’impresa dei teologi intenzionati a compiere la metamorfosi dei testi proposto dalla Curia romana. Da una tale lettura emerge infatti l’immagine di un’assemblea alterata dall’agitazione dei modernizzanti e di un pontefice ingannato dall’abbacinante miraggio che rappresentava l’errore dei moderni nell’avanzata fase della pia autocritica.

A dimostrazione delle incertezze (per non dire delle ambiguità) di Giovanni XXIII, Pasqualucci cita un brano del Giornale dell’anima scritto durante il drammatico dibattito sullo schema presentato dal card. Ottaviani: “Dibattito increscioso circa le fonti della Rivelazione. Nonostante gli sforzi per la corrente Ottaviani, essa non riesce a contenere l’opposizione che si rivela molto forte”.

Pasqualucci sottolinea la sorprendente definizione (corrente) che papa Roncalli applicò alla commissione da lui istituita. E giustifica il proprio stupore: “Lo schema presentato e difeso da Ottaviani, e con lui dagli altri cosiddetti ‘conservatori’, schema approvato dal Papa, non conteneva né voleva contenere tesi personali ed originali, per il semplice motivo che esponeva, con la massima chiarezza possibile, l’insegnamento ufficiale e plurisecolare del Magistero. Ma per il Papa esso era l’espressione della “corrente Ottaviani”, un prodotto di parte! Il punto di vista di una “corrente” teologica! I novatori non dicevano forse lo stesso?”

In un’altra annotazione di Giovanni XXIII si leggono parole ancor più stupefacenti e francamente sgradevoli: “Anche oggi ascolto interessante di tutte le voci del Concilio. In gran parte sono di critica agli schemi proposti (dal card. Ottaviani), che, preparati da molti insieme, rivelano però la fissazione un po’ prepotente di uno solo e il permanere di una mentalità che non sa divincolarsi dal tono della lezione scolastica. La semi cecità di un occhio è ombra sulla visione dell’insieme. Naturalmente la reazione è forte, talora troppo forte…”.

Pasqualucci commenta: “Qui lo stupore non nasce solo a causa del doppio senso di cattivo gusto, non privo di malignità, sulla parziale cecità che aveva cominciato ad affliggere il cardinale Ottaviani; nasce soprattutto dalla constatazione che a Giovanni XXIII l’esposizione e la difesa del dogma della fede contenuto nello schema De Fontibus altro non appaiono se non la “fissazione”, per giunta “un po’ prepotente”, “di una mentalità che non sa divincolarsi dal tono della lezione scolastica”; ragion per cui, “naturalmente”, la reazione è forte. Anche qui, Giovanni XXIII usa lo stesso linguaggio dei teologi novatori, sprezzatori, come si è visto, del Magistero: i testi dello schema, che esprimono la dottrina di sempre (ovviamente chiusa ad aperture e compromessi con l’errore) sono “scolastici” e quindi non vanno bene; sono frutto della “fissazione” anche “prepotente” di uno solo, e quindi non vanno bene!”

Di qui una severa ma motivata opinione sull’ingiustificato voltafaccia di papa Roncalli: “Con il suo comportamento, Giovanni XXIII legittimava di fatto l’interpretazione che i novatori davano delle aperture “ecumeniche” da lui volute; legittimava di fatto l’abbinamento “ecumenismo = mutamento dottrinale”, consentendo così al Concilio di consolidarsi nell’andamento anomalo, rivoluzionario, che i novatori avevano voluto imprimergli sin dall’inizio, in quello che Amerio chiamò il suo carattere “autogenetico, improvviso, atipico”.

Pasqualucci dimostra peraltro che Giovanni XXIII non nascose il suo autentico pensiero, per evitare che potessero sorgere equivoci su cosa si dovesse intendere con “aggiornamento” della Chiesa: “Di fronte ad interpretazioni, come quella del cardinale Siri, che volevano vedere nella sua allocuzione di apertura del Concilio principalmente la difesa della dottrina e della tradizione, egli, nel discorso d’auguri per il nuovo anno tenuto come da tradizione al Collegio dei Cardinali (gennaio 1963), citando sé stesso nella versione in volgare, più audace in alcuni punti del testo latino, soprattutto nella famosa frase in cui affermava che la dottrina deve essere “studiata ed esposta attraverso le forme dell’indagine e della formulazione letteraria del pensiero moderno”, fece capire che l’allocuzione valeva soprattutto per le novità che enunciava“.

Il libro di Pasqualucci, filosofo del diritto e perciò in grado di misurare la gravità degli abusi compiuti da papa Roncalli, si raccomanda per la magistrale ricostruzione delle irregolarità che hanno punteggiato e tormentato lo svolgimento del Concilio Vaticano II, fino all’infelice esito rappresentato dalle ambiguità insinuate nei documenti, che hanno sviato il clero cattolico e narcotizzato i fedeli. E offre finalmente un’immagine veritiera e non zuccherina del “papa buono” tale da giustificare i dubbi manifestati da Roberto de Mattei sull’opportunità di santificare un uomo che incise sulla vicenda del Vaticano II il segno delle contraddizioni del suo carattere e la traccia della sua debolezza davanti all’errore dei moderni.

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Le canonizzazioni del 27 aprile sono infallibili? Intervista al prof. Roberto de Mattei

Il mensile Catholic Family News, che ha una versione quotidiana on-line, ha intervistato il prof. Roberto de Mattei sulle prossime canonizzazioni del 27 aprile. Riportiamo la traduzione italiana dell’intervista.

Professor de Mattei, le imminenti canonizzazioni di Giovanni XXIII e di Giovanni Paolo II suscitano, per vari motivi, dubbi e perplessità. Come cattolico e come storico, quale giudizio esprime?

Posso esprimere un’opinione personale, senza pretendere di risolvere un problema che si presenta complesso. Sono innanzitutto perplesso, in linea generale, per la facilità con cui negli ultimi anni si avviano e si concludono i processi di canonizzazione. Il Concilio Vaticano I ha definito il primato di giurisdizione del Papa e l’ infallibilità del suo Magistero, a determinate condizioni, ma non certo l’ impeccabilità personale dei Sovrani Pontefici. Nella storia della Chiesa ci sono stati buoni e cattivi Papi ed è ridotto il numero di quelli elevati solennemente agli altari. Oggi si ha l’impressione che al principio dell’infallibilità dei Papi si voglia sostituire quello della loro impeccabilità. Tutti i Papi, o meglio tutti gli ultimi Papi, a partire dal Concilio Vaticano II vengono presentati come santi. Non è un caso che le canonizzazioni di Giovanni XXIII e di Giovanni Paolo II abbiano lasciato indietro la canonizzazione di Pio IX e la beatificazione di Pio XII, mentre avanza il processo di Paolo VI. Sembra quasi che un’aureola di santità debba avvolgere l’era del Concilio e del postconcilio, per “infallibilizzare” un’epoca storica che ha visto affermarsi nella Chiesa il primato della prassi pastorale sulla dottrina.

Lei ritiene invece che gli ultimi Papi non siano stati santi?

Mi permetta di esprimermi su di un Papa che, come storico, conosco meglio: Giovanni XXIII. Avendo studiato il Concilio Vaticano II ho approfondito la sua biografia e ho consultato gli atti del suo processo di beatificazione. Quando la Chiesa canonizza un fedele non vuole solo assicurarci che il defunto è nella gloria del Cielo, ma ce lo propone come modello di virtù eroiche. A seconda dei casi, si tratterà di un perfetto religioso, parroco, padre di famiglia e così via. Nel caso di un Papa, per essere considerato santo egli deve avere esercitato le virtù eroiche nello svolgere la sua missione di Pontefice, come fu, ad esempio, per san Pio V o san Pio X. Ebbene, per quanto riguarda Giovanni XXIII, nutro la meditata convinzione che il suo pontificato abbia rappresentato un oggettivo danno alla Chiesa e che dunque sia impossibile parlare per lui di santità. Lo affermava prima di me, in un celebre articolo sulla “Rivista di Ascetica e Mistica”, qualcuno che di santità se ne intendeva, il padre domenicano Innocenzo Colosio, considerato come uno tra i maggiori storici della spiritualità nei tempi moderni.

Se, come Lei pensa, Giovanni XXIII non fu un santo pontefice e se, come sembra, le canonizzazioni sono un atto infallibile dei pontefici, ci troviamo di fronte a una contraddizione. Non si rischia di cadere nel sedevacantismo?

I sedevacantisti attribuiscono un carattere ipertrofico all’infallibilità pontificia. Il loro ragionamento è semplicista: se il Papa è infallibile e fa qualcosa di cattivo, vuol dire che la sede è vacante. La realtà è molto più complessa ed è sbagliata la premessa secondo cui ogni atto, o quasi, del Papa è infallibile. In realtà, se le prossime canonizzazioni pongono dei problemi, il sedevacantismo pone problemi di coscienza infinitamente maggiori

Eppure la maggioranza dei teologi, e soprattutto i più sicuri, quelli della cosiddetta “scuola romana” sostengono l’infallibilità delle canonizzazioni.

L’infallibilità delle canonizzazioni non è un dogma di fede: è l’opinione della maggioranza dei teologi, soprattutto dopo Benedetto XIV, che l’ha espressa peraltro come dottore privato e non come Sovrano Pontefice. Per quanto riguarda la “Scuola romana”, il più eminente esponente di questa scuola teologica, oggi vivente, è mons. Brunero Gherardini. E mons. Gherardini ha espresso sulla rivista Divinitas, da lui diretta, tutti i suoi dubbi sull’infallibilità delle canonizzazioni. Conosco a Roma distinti teologi e canonisti, discepoli di un altro illustre rappresentante della scuola romana, mons. Antonio Piolanti, i quali nutrono gli stessi dubbi di mons. Gherardini. Essi ritengono che le canonizzazioni non rientrano nelle condizioni richieste dal Concilio Vaticano I per garantire l’infallibilità di un atto pontificio. La sentenza della canonizzazione non è in sé infallibile perché mancano le condizioni dell’infallibilità, a cominciare dal fatto che la canonizzazione non ha come oggetto diretto o esplicito una verità di fede o di morale, contenuto nella Rivelazione, ma solo un fatto indirettamente collegato con il dogma, senza essere propriamente un “fatto dogmatico”. Il campo della fede e della morale è vasto, perché comprende tutta la dottrina cristiana, speculativa e pratica, il credere e l’operare umano, ma una precisazione è necessaria. Una definizione dogmatica non può mai implicare la definizione di una nuova dottrina in campo di fede e di morale. Il Papa può solo esplicitare ciò che è implicito in materia di fede e di morale ed è trasmesso dalla Tradizione della Chiesa. Ciò che i Papi definiscono deve essere contenuto nella Scrittura e nella Tradizione ed è questo che assicura all’atto la sua infallibilità. Ciò non è certamente il caso delle canonizzazioni. Non a caso né i Codici di Diritto Canonico del 1917 e del 1983, né i Catechismi, antico e nuovo, della Chiesa cattolica, espongono la dottrina della Chiesa sulle canonizzazioni. Rimando su questo tema, oltre che al citato studio di mons. Gherardini, ad un ottimo articolo di José Antonio Ureta sul numero di marzo 2014 della rivista Catolicismo.

Ritiene che le canonizzazioni abbiano perduto il loro carattere infallibile, in seguito al mutamento della procedura del processo di canonizzazioni, voluto da Giovanni Paolo II nel 1983?

Questa tesi è sostenuta sul Courrier de Rome, da un eccellente teologo, l’abbé Jean-Michel Gleize. Del resto uno degli argomenti su cui il padre Low, nella voce Canonizzazioni dell’Enciclopedia cattolica, fonda la tesi dell’infallibilità è l’esistenza di un poderoso complesso di investigazioni e di accertamenti, seguito da due miracoli, che precedono la canonizzazione. Non c’è dubbio che dopo la riforma della procedura voluta da Giovanni Paolo II nel 1983 questo processo di accertamento della verità sia divenuto molto più fragile e ci sia stato un mutamento dello stesso concetto di santità. L’argomento tuttavia non mi sembra decisivo, perché la procedura delle canonizzazioni si è profondamente modificata nella storia. La proclamazione della santità di Ulrico di Augsburg, da parte del Papa Giovanni XV, nel 993, considerata come la prima canonizzazione pontificia della storia, fu proclamata senza alcuna inchiesta da parte della Santa Sede. Il processo di investigazione approfondita risale soprattutto a Benedetto XIV: a lui si deve, ad esempio, la distinzione tra canonizzazione formale, secondo tutte le regole canoniche, e canonizzazione equipollente, quando un Servo di Dio viene dichiarato santo in forza di una venerazione secolare. La Chiesa non esige un atto formale e solenne di beatificazione per qualificare un santo. Santa Ildegarda da Bingen ricevette dopo la sua morte il titolo di santa e il Papa Gregorio IX, fin dal 1233, iniziò un’inchiesta in via della canonizzazione. Tuttavia non c’è mai stata una canonizzazione formale. Neanche santa Caterina di Svezia, figlia di santa Brigida fu mai canonizzata. Il suo processo si svolse tra il 1446 e il 1489, ma non fu mai concluso. Essa fu venerata come santa senza essere canonizzata.

Che cosa pensa della tesi di san Tommaso, ripresa anche dall’articolo Canonisations del Dictionnaire de Théologie catholique, secondo cui se il Papa non fosse infallibile in una dichiarazione solenne come la canonizzazione, ingannerebbe sé stesso e la Chiesa.

Bisogna dissipare innanzitutto un equivoco semantico: un atto non infallibile, non è un atto sbagliato, che necessariamente inganna, ma solamente un atto sottoposto alla possibilità dell’errore. Di fatto quest’errore potrebbe essere rarissimo, o mai avvenuto. San Tommaso, come sempre equilibrato nel suo giudizio, non è un infallibilista ad oltranza. Egli è giustamente preoccupato di salvaguardare la infallibilità della Chiesa e lo fa con un argomento di ragione teologica, a contrario. Il suo argomento può essere accolto in senso lato, ma ammettendo la possibilità di eccezioni. Concordo con lui sul fatto che la Chiesa, nel suo insieme non può errare quando canonizza. Ciò non significa che ogni atto della Chiesa, come l’atto di canonizzazione sia in sé stesso necessariamente infallibile. L’assenso che si presta agli atti di canonizzazione è di fede ecclesiastica, non divina. Ciò significa che il fedele crede perché accetta il principio secondo cui normalmente la Chiesa non sbaglia. L’eccezione non cancella la regola. Un autorevole teologo tedesco Bernhard Bartmann, nel suo Manuale di Teologia dogmatica (1962), paragona il culto reso a un falso santo all’omaggio reso al falso ambasciatore di un re. L’errore non toglie il principio secondo cui il re ha veri ambasciatori e la Chiesa canonizza veri santi.

In che senso allora si può parlare di infallibilità della Chiesa nelle canonizzazioni?

Sono convinto che sarebbe un grave errore ridurre l’infallibilità della Chiesa al Magistero straordinario del Romano Pontefice. La Chiesa non è infallibile solo quando insegna in maniera straordinaria, ma anche nel suo Magistero ordinario. Ma così come esistono delle condizioni di infallibilità per il Magistero straordinario, esistono condizioni di infallibilità per il Magistero ordinario. E la prima di queste è la sua universalità, che si verifica quando una verità di fede o di morale viene insegnata in maniera costante nel tempo. Il Magistero può insegnare infallibilmente una dottrina con un atto definitorio del Papa, oppure con un atto non definitorio del Magistero ordinario, a condizione che questa dottrina sia costantemente conservata e tenuta dalla Tradizione e trasmessa dal Magistero ordinario e universale. L’istituzione Ad Tuendam Fidem della Congregazione per la dottrina della Fede del 18 maggio 1998 (n. 2) lo ribadisce. Per analogia si potrebbe sostenere che la Chiesa non può sbagliare quando conferma con costanza nel tempo verità connesse alla fede, fatti dogmatici, usi liturgici. Anche le canonizzazioni possono rientrare in questo novero di verità connesse. Si può essere certi che santa Ildegarda da Bingen sia nella gloria dei santi e possa essere proposta come modello, non perché essa è stata solennemente canonizzata da un Papa, visto che nel suo caso non c’è mai stata una canonizzazione formale, ma perché la Chiesa ha riconosciuto il suo culto, senza interruzione, fin dalla sua morte. A maggior ragione, per i santi per cui c’è stata canonizzazione formale, come san Francesco o san Domenico, la certezza infallibile della loro gloria nasce dal culto universale, in senso diacronico, che la Chiesa ha loro tributato e non dalla sentenza di canonizzazione in sé stessa. La Chiesa non inganna, nel suo Magistero universale, ma si può ammettere un errore delle autorità ecclesiastiche circoscritto nel tempo e nello spazio.

Ci vuole riassumere la sua opinione?

La canonizzazione di Giovanni XXIII è un atto solenne del Sovrano Pontefice, che promana dalla suprema autorità della Chiesa e che va accolto con il dovuto rispetto, ma non è una sentenza in sé stessa infallibile. Per usare un linguaggio teologico, è una dottrina non de tenenda fidei, ma de pietate fidei. Non essendo la canonizzazione un dogma di fede, non esiste per i cattolici un positivo obbligo di prestarvi assenso. L’esercizio della ragione, suffragato da un’accurata ricognizione dei fatti, dimostra con tutta evidenza che il pontificato di Giovanni XXIII non è stato di vantaggio alla Chiesa. Se dovessi ammettere che Papa Roncalli abbia esercitato in modo eroico le virtù svolgendo il suo ruolo di Pontefice minerei alla base i presupposti razionali della mia fede. Nel dubbio io mi attengo al dogma di fede stabilito dal Concilio Vaticano I, secondo cui non può esserci contraddizione tra fede e ragione. La fede oltrepassa la ragione e la eleva, ma non la contraddice, perché Dio, Verità per essenza, non è contraddittorio. Sento in coscienza di poter mantenere tutte le mie riserve su questo atto di canonizzazione.

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Conferenza “Questo Papa piace troppo”

Venerdì 28 marzo si è tenuta, presso il Circolo Culturale John Henry Newman di Seregno, la conferenza di presentazione del libro “Questo Papa piace troppo”, di Ferrara – Gnocchi – Palmaro, edito da Piemme. Siamo grati agli organizzatori, che ci hanno trasmesso gli interventi dei relatori, che ora proponiamo all’attenzione dei nostri lettori. In calce agli interventi riportiamo anche il testo dell’omelia di Don Marino Neri, nella S. Messa celebrata sabato 29 marzo, in suffragio di Mario Palmaro.

16 aprile 2014

Presentazione - di Andrea Sandri

inc pal gnLa conferenza di oggi riguarda un libro, che contiene, assieme a un interessante scritto introduttivo di Giuliano Ferrara, una serie di articoli comparsi prevalentemente nel corso dell’anno passato e firmati da Alessandro Gnocchi e da Mario Palmaro. L’importanza di questi scritti, che destarono ogni volta grande attenzione e anche un certo clamore, sta nell’avere fissato la natura di una pontificato, quello di Francesco che non cessa, per così dire, di stupire.

Discuteremo questa sera il contenuto e il senso di Questo Papa piace troppo. Un’appassionata lettura critica, tale il titolo del volume, con il coautore Alessandro Gnocchi e don Marino Neri, che è teologo, cultore di antichità classiche ed ecclesiastiche e, cosa che qui più importa, un leale sacerdote cattolico. Devo purtroppo rilevare che Giuliano Ferrara, la cui presenza è stata confermata fino all’ultimo momento, ha comunicato la sua assenza per motivi che ci sono apparsi del tutto plausibili. Pur non potendo assumerci le colpe di questo incidente, ce ne scusiamo di cuore.

Giuliano Ferrara, da canto suo, si è detto disponibile a farci visita a breve termine per riprendere, sotto altri profili, la riflessione che oggi iniziamo.

Questa conferenza è dedicata al coautore del libro Mario Palmaro morto il 9 marzo. Domani mattina alle ore 10.30 don Marino celebrerà una Messa in Rito Romano antico in suffragio dell’anima di Mario presso la Chiesa di San Vittore in Piazza Vittorio Veneto, qui vicino, a Meda. Siete naturalmente tutti invitati. Ringrazio la moglie di Mario, la signora Anna Maria Palmaro, che questa sera ci onora con la sua presenza.

Prima di lasciare la parola a don Marino vorrei, a mo’ di introduzione e di contributo, svolgere alcune brevi considerazioni.

Un Papa gesuita

Il Beato Cardinale J.H. Newman ne La missione di San Benedetto, uno scritto del 1858, osserva, seguendo probabilmente un’indicazione del filosofo positivista August Comte, che ai tre grandi ordini della storia cristiana – benedettini, domenicani e gesuiti – corrispondono tre prevalenze che a loro volta caratterizzano le tre età: antichità, medioevo ed evo moderno.

Nei benedettini prevale la “poesia” (la preghiera, la liturgia e una vita ordinata dall’Ufficio divino); nei domenicani prevale la “metafisica” (la speculazione razionale delle cose della fede che, secondo la formula di San Tommaso d’Aquino, richiedono l’intelletto); nei gesuiti la “pratica” (“la conoscenza dell’umanità – scrive Newman – che non può essere appresa nei chiostri”).

In queste osservazioni Newman, a differenza del positivista Comte, è ben consapevole del fatto che in ogni caso si tratta semplicemente di prevalenze. La prevalenza di ogni ordine religioso è, per così dire, controbilanciata dagli altri elementi: anche il benedettino contempla intellettualmente le verità divine ed esercita il senso pratico; le stesse considerazioni valgono anche per i domenicani e i gesuiti.

Il pericolo del gesuita (potrei soffermarmi anche sul pericolo del benedettino o su quello del domenicano, ma non è questa l’occasione) sta proprio nella costante tentazione di passare dalla prevalenza del senso pratico alla sua assolutizzazione. Se si fa attenzione, ci si accorge che l’evoluzionismo di Theilard de Chardin, l’esegesi storica del Cardinal Bea, la “svolta antropologica” di Rahner, la morale del caso concreto di Josef Fuchs, che oggi sembra riprendere vigore nelle aberrazioni del famoso “teologo in gamba”, sono altrettanti casi di esercizio esclusivo del “senso pratico” da parte di gesuiti moderni. E’ già la tentazione di alcuni francescani del tardo medioevo, di Scoto e di soprattutto Ockham, che ridotta la realtà a nomen videro in ogni cosa la voluntas. E’ la tentazione dei gesuiti di Salamanca che di fronte all’incertezza di una delle premesse di un sillogismo si accontentavano di una volontà sufficientemente autorevole che la confermasse, per dedurre una conclusione certa. Su questo punto ha scritto pagine assai istruttive lo storico inglese Owen Chadwick nel secondo capitolo del fondamentale From Bossuet to Newman. The Idea of Doctrinal Development (University Press, Cambridge 1957)

La “pratica”, privata della metafisica e della poesia (preghiera, liturgia), può presentarsi come “misericordia”, “pastorale” oppure persino come “carità”, ma in realtà nella sua immanenza tende a identificarsi con la volontà che è la sostanza stessa delle costruzioni (o decostruzioni) di ogni razionalismo o irrazionalismo moderno. In questo senso Comte coglie meglio nel segno di quanto faccia Newman.

Nel leggere allora gli articoli di Alessandro e di Mario e, in questi giorni, la prefazione di Ferrara – che, soffermandosi intelligentemente su figure come quelle di Pietro Favre, coglie perfettamente la “modernità” dei gesuiti – mi è sembrato di vedere in questo “Papa che piace troppo” l’immagine riflessa, non saprei dire se più grande o più piccola, del gesuita comtiano che non può giudicare perché può solo volere e risolvere. Ecco, io credo che questo sia il problema.

Intervento di Don Marino Neri

Il vocabolo “simbolo”, come è a tutti noto, è una voce che deriva dalla lingua greca σύμβολον , a sua volta connesso col verbo συμβάλλω “mettere insieme”: il simbolo dunque unifica in un solo segno due elementi altrimenti differenti, l’uno materiale e l’altro ideale o spirituale, a cui il primo è legato per similarità o analogia. Ecco perché σύμβολον significa anche “segno di riconoscimento”: esso consente al soggetto di riconoscere immediatamente qualcosa a partire proprio dalla sua consistenza materiale, la quale tuttavia non si esaurisce in sé , ma veicola un messaggio che la supera. In sintesi, l’enciclopedista e vescovo altomedievale Isidoro di Siviglia così afferma: Symbolum per linguam Graecam signum vel cognitio interpretatur (orig. 1, 19, 57: “Simbolo, in greco, significa segno e conoscenza). Questa definizione è estremamente icastica: simbolo è segno e conoscenza, o meglio ancora, potremmo dire un segno che trasmette una conoscenza, in senso lato.

Pertanto, il simbolo è qualsiasi elemento (segno, gesto, oggetto, animale, persona) atto a suscitare nella mente un’idea diversa da quella offerta dal suo immediato aspetto sensibile, ma capace di evocarla attraverso qualcuno degli aspetti che caratterizzano l’elemento stesso, il quale viene pertanto assunto a evocare in particolare entità astratte, di difficile espressione: la volpe è simbolo dell’astuzia, il leone della forza, il cane della fedeltà, ecc. (vd. Voc. Treccani, sub voce).

L’uomo ha bisogno di segni e di simboli, in quanto non è un angelo, bensì una persona dotata di un’anima, ma anche di un corpo. Dunque, al fine di fare penetrare al meglio determinati concetti spirituali ovvero verità di Fede, egli necessità di simboli e di segni. Così si esprime S. Tommaso d’Aquino, parlando dei segni sacri per eccellenza, i Sacramenti (“segni efficaci della Grazia”): «Ora, all’uomo è connaturale giungere alla conoscenza delle realtà spirituali attraverso quelle sensibili. D’altra parte il segno serve come mezzo per conoscere altre cose. Poiché dunque le realtà sacre significate dai sacramenti sono certi beni spirituali e soprasensibili che santificano l’uomo, ne segue che la significazione dei sacramenti sarà pienamente compiuta attraverso elementi sensibili» (S. Th. IIIa pars q. 60 a. 4 ad 3).

E cosa più delle religioni, in generale, deve evocare elementi astratti? È noto che tutte le religioni si servono di un codice di simboli per dare un’impalcatura al loro complesso di credenze e trasmettere queste ultime nella maniera più incisiva possibile; la religione cattolica, l’unica da Dio rivelata, è massimamente simbolica, in ogni suo aspetto: nella Liturgia, nei Sacramenti, in tutta la sua vita. Anche le persone deputate a un incarico nella Chiesa ricoprono un carattere simbolico: e tra questi, il massimo del simbolismo è concentrato nella persona del Sommo Pontefice, il Papa.

Chi è il Papa? Il Papa è il Vicario di Cristo in terra: se infatti a reggere la Chiesa è Cristo glorificato che siede alla destra del Padre (capo invisibile), poiché lo stesso Cristo ha voluto la Chiesa come societas visibile e gerarchicamente ordinata, l’ha dotata di un principio di unità e di un Capo altrettanto visibile che in sua vece la regga nel governo esterno: e questo è infatti il Papa, Christi Vicarius. Questa definizione è ben spiegata nella Bolla sull’unione con i Greci Laetentur caeli di Eugenio IV (6 luglio 1439), durante il diciassettesimo concilio ecumenico, il Fiorentino (vd. Denz. 1307): «Definiamo inoltre che la Santa Sede Apostolica e il Romano Pontefice hanno il primato su tutto l’universo; che lo stesso Romano Pontefice è il successore del beato Pietro principe degli apostoli, è autentico Vicario di Cristo (successorem esse beati Petri principis Apostolorum et verum Christi Vicarium), capo di tutta la Chiesa, Padre e Dottore di tutti i cristiani; che Nostro Signore Gesù Cristo ha trasmesso a lui, nella persona del beato Pietro, il pieno potere di pascere, reggere e governare la Chiesa universale».

Poiché dunque la figura del Papa è stata rivestita da Cristo stesso di siffatto potere (“pascere, reggere e governare la Chiesa universale”), affinché la coscienza del credente sia sempre più persuasa di questa verità, la Chiesa, nel corso dei secoli, lo ha circondato di una serie di segni che conducano il fedele a non vedere più in quell’uomo elevato al Sommo Pontificato la persona, ma l’altissima funzione cui è stato elevato. Il Papa in qualche modo deve quasi inabissarsi in quel sapiente e talora intricato “reticolato” simbolico che lo circonda al fine di non essere più visto come Cefa (l’uomo semplicemente eletto, con i suoi gusti, le sue peculiarità, le sue opinioni) ma Pietro (il Vicario di Cristo, colui che deve difendere la Fede e la Chiesa non già sulla base di opinioni o di mode, ma in obbedienza suprema alla Traditio).

Se, da ultimo, i simboli non sono indispensabili a livello dell’essenza per l’esistenza del Papa e del Papato, essi sono certo estremamente utili a esprimerne la funzione, a inculcare nei fedeli (ma anche negli infedeli) che egli non è un semplice capo di Stato, un filantropo, o un buon uomo simpatico o con altre caratteristiche, ma è il pontefice, il ponte tra il tempo e l’eternità. Egli è il vertice visibile della Tradizione divina ed ecclesiale e di essa è il garante e il difensore; Egli non annuncia se stesso ma Colui del Quale è Vicario. E per corrispondere con ogni mezzo a questa suprema vocazione, sì, ha bisogno di scomparire sempre più nei simboli del Papato: cosicché poco importerà se un Papa provenga da un ordine mendicante o da una ricca famiglia; dal mondo intellettuale o dalla vita eremitica; dall’estremo Nord dell’Europa o dall’America Latina: egli, pur mantenendo le insopprimibili differenze tra un soggetto e un altro, nell’esercizio della sua funzione pubblica non è più semplicemente “quello di prima” e con umiltà si sottopone a quei segni e simboli che ne rivelano agli occhi del mondo il ruolo. E se è pur vero che, nella storia della Chiesa, talora alcuni Papi hanno fatto prevalere, in qualche aspetto marginale, il gusto estetico personale rispetto al cerimoniale tradizionale, quest’ultimo, osservato comunque nella maggior parte dei suoi elementi, ne assorbiva e ne copriva la temporanea deroga con l’imponenza del suo simbolismo.

Ma, per esemplificare in modo molto concreto e quindi concludere, proviamo a togliere, non già al Papa, ma a un pubblico ufficiale civile pressoché ogni suo segno riconoscibile. Priviamo, p. es., il Carabiniere del cappello, della divisa, del simbolo dell’arma, dei caratteristici pantaloni scuri colle strisce rosse laterali ecc., magari con lo scopo di renderlo meno truce al cittadino, “più vicino a lui” o meglio “uno come lui”. Dopo poco tempo, più nessuno lo riconoscerà né avrà il doveroso contegno che si deve alla Forza Pubblica né si aspetterà da lui che intimi un ordine perentorio. Certo egli resterà sempre un Carabiniere, non verrà meno la sua qualifica,…ma quale impoverimento oggettivo dell’azione sua propria!

Fatte le dovute proporzioni – mutatis mutandis e salva reverentia -, applichiamo tutto ciò alla persona del Sommo Pontefice: tolto (quasi) ogni segno, eliminato il simbolismo, minimizzata la sua visibilità Pontificale ecco che il mondo, cattolici compresi, vedrà sempre di più l’uomo, solo l’uomo, ancora “uno come noi”, ma stenterà a capire che è il Vicario di Cristo. Egli lo resterà pur sempre, senza dubbio, ma quale impoverimento oggettivo dell’azione propria a lui e a lui solo! E dunque? E dunque il mondo, cattolico e non, si aspetterà da lui sempre più gesti, parole, atteggiamenti umani, troppo umani, che inquadreranno la persona in un determinato target secolare più che delineare nella sua pienezza la figura, da tutti lontana e proprio per questo a tutti così vicina, del Vicario di Cristo, che nella storia dell’uomo si staglia come araldo di un Regno che non è di questo mondo.

Intervento di Alessandro Gnocchi

UNA CHIESA MALINCONICA

Dal linguaggio della rivoluzione alla rivoluzione del linguaggio.

L’anima “pop” del Concilio Vaticano II

Si affronta l’argomento sul piano dell’analisi del linguaggio. Ma si deve tenere presente che il linguaggio non è una modalità neutra di comunicare un contenuto. Non c’è aspetto del comunicare che sia neutro. Il linguaggio dipende da una forma: esprime, manifesta quella forma e, allo stesso tempo, entra a farne parte e contribuisce a definirla e a modificarla. Non si tratta di un semplice fenomeno, ma tocca l’intimità di ciò che esprime.

Questa analisi del CVII terrà presente questo evento storico come in una fotografia e, invece che cercare di collegarne i vari momenti e i vari aspetti nel corso del tempo, li legherà come contemporanei l’uno all’altro in quanto, a un certo punto, tutti insieme, come cause prime o cause seconde, hanno dato vita a un fatto che si è manifestato al mondo sotto le spoglie mediatiche del CVII.

Da questo punto di vista rende perfettamente l’idea ed è tecnicamente ineccepibile il titolo che recentemente sulla rivista La vita pastorale è stato dato a un articolo rievocativo di Alberto Melloni: “E fu il Concilio”.

A cinquant’anni di distanza, anche nella particolare prospettiva che è appena stata enunciata, sarebbe metodologicamente infruttuoso leggere un fatto storico come il CVII senza tenere conto di ciò che ne è seguito. A questo proposito, anche senza entrare programmaticamente nel merito teologico, il CVII va letto nel quadro della crisi della Chiesa cattolica, che è una “crisi formale”, cioè una crisi che ne tocca l’intimità dell’“essere” e, senza mutarne l’essenza poiché la Chiesa cattolica non è passibile di tale mutazione, si manifesta in una sorta di “mal d’esistere” che può essere ben spiegata con il concetto di “melancholia”.

La “melancholia” è una sorta di tristezza di fondo, una depressione inconsapevole, che porta un soggetto, pur tra sussulti di incomprensibile esaltazione, a vivere passivamente, senza prendere iniziative, adattandosi agli avvenimenti esterni con la convinzione che non lo riguardino o che in essi non possa avere un ruolo determinante. Si potrebbe definire come il desiderio, in fondo all’anima, di una cosa, di una persona mai conosciuta o di un amore che non si è mai avuto, ma di cui si sente dolorosamente la mancanza o per raggiungere i quali non ci si sente all’altezza. La melancholia si manifesta in espressioni e in atteggiamenti indolenti che caratterizzano spesso l’intera esistenza di un individuo, salvo fugaci momenti di esaltazione in cui l’oggetto del desiderio sembra a un passo dall’essere raggiunto. Cfr. Bella Addormentata: la deriva kantiana della Chiesa che si ritiene inadeguata a parlare al mondo e si concepisce come problema. Da qui nasce l’ermeneutica.

Basta andare per oratori, parrocchie e curie per convenire che questa è la cifra comune e dominante del mondo cattolico postconciliare. Basta ascoltare un’omelia, leggere un documento, assistere a una liturgia del giorno d’oggi per comprendere che i “mal d’essere” è percepibile ovunque, anche là dove si parla in modo evidentemente forzato di “entusiasmo della fede”.

Nella prospettiva di questa analisi si può dunque definire “linguaggio melancholico” l’insieme di tutte le modalità espressive che manifestano il “mal d’esistere” che tocca la Chiesa nel suo “essere” e, se si vuol essere ancora più precisi, nel suo “essere cattolica”. In questo senso, nella sua componente umana, si può parlare, usando in senso traslato il linguaggio della metafisica, di “crisi formale”. Ciò è provato dal fatto che la crisi si manifesta proprio attraverso i due aspetti che ne devono caratterizzare l’“essere cattolica” della Chiesa, il suo “avere forma cattolica”: la dottrina e liturgia, che vanno considerate anche come forme del linguaggio.

Potrà apparire contraddittorio parlare di “linguaggio melancholico” a proposito di una Chiesa che nella Messa, la sua più alta forma di espressione, ha quasi completamente sostituito il concetto di sacrificio con quello di festa. Una Chiesa che fa dell’entusiasmo l’unico criterio per misurare la fede. Ma è proprio l’insistere ossessivo sul concetto di festa, il suo intellettualizzarlo, a mostrare che si tratta di un concetto debole, incapace di dare all’uomo il di più che cerca nel rito: il legame vero con il divino. Ma, anche in questo caso, si parla ossessivamente di ciò che non si ha. L’uomo che parla continuamente di festa è colui che è costretto a vivere perennemente nella ferialità celebrando se stesso.

Il concetto di “crisi formale” può sembrare eccessivo. Ma non si può tacere che, come ha teorizzato l’arcivescovo di Trieste Gianpaolo Crepaldi, all’interno della cattolicità, si fa sempre più evidente l’esistenza di due Chiese e che la chiesa antagonista sta oscurando quella cattolica. Senza entrare ora nel dettaglio delle celebrazioni del CVII, che vedremo più avanti, per rendersene conto basta pensare a che cosa hanno prodotto la morte e l’immediata beatificazione del cardinale Martini, oppure al clamore mediatico sulle iniziative del cardinale Ravasi che hanno trovato eguale enfasi sulla stampa laica e su quella cattolica. Ciò mostra come e quanto la chiesa antagonista abbia toccato nel profondo la vita della Chiesa cattolica diffondendo l’infezione di quel “mal d’essere”, quella “melancholia”, che rende passivi tanti suoi membri davanti al decadere della liturgia e della dottrina.

Detto questo, va ribadito che la Chiesa è e rimane quella di Roma: ma va curata. Questo non esime, anzi sprona il cattolico dalla doverosa comprensione della gravità e della profondità della crisi. Ed è proprio qui che si incontra il CVII. Se si vuole trovare il momento in cui la malattia, dalla fase di incubazione passa a quella conclamata, la si trova nell’istante in cui la Chiesa si autodefinisce “pastorale” rinunciando di fatto a essere “dogmatica”. Ma una Chiesa che non sia “dogmatica” di fatto finisce per non esserlo neanche di principio. Tutto questo si manifesta anche nel linguaggio, che si è fatto sempre più impreciso, sganciato dalla realtà, onirico, rinunciatario davanti alla vita e al mondo e quindi “melancholico”. L’esatto contrario di quello “dogmatico”, preciso e tagliente, dunque vitale e, sembra strano dirlo al giorno d’oggi, felice.

Chiameremo il quadro storico e culturale di riferimento di questa analisi “tardo-moderno”. Questa definizione, più e meglio di “post-moderno”, permette di comprendere il momento attuale come frutto estremo della modernità. Tale quadro ha influenzato anche la Chiesa, prima in singoli settori e correnti di pensiero e di azione ecclesiale, poi, a cominciare dal CVII, anche sul piano istituzionale e formale. Questo fenomeno, assolutamente inedito, è stato possibile perché la Chiesa ha assunto come propri gli strumenti del comunicare tipici della modernità.

Per rendersi conto della profonda intimità del CVII con i mezzi di comunicazione moderni e il loro linguaggio, vale a dire la loro essenza, bisogna partire dalla celebrazione del cinquantesimo anniversario dell’apertura del Concilio: un unicum nella storia della Chiesa.

Non risulta che si sia celebrato, tanto meno con questa modalità e questa finalità, il cinquantesimo dell’apertura di Efeso, di Nicea, di Costantinopoli, di Trento, del Vaticano I…

Il motivo è molto semplice: quei Concili, in quanto emanavano esplicitamente dottrina e quindi impiegavano un “linguaggio dogmatico” e “vitale”, non chiedevano di essere celebrati, ma di essere applicati. Invece, il CVII, in quanto ha emanato modalità di rapporto con il mondo attraverso un “linguaggio pastorale” e “melancholico”, chiede soltanto di essere propagandato e celebrato, come un qualsiasi avvenimento politico o sociale.

Mentre nei Concili precedenti e nel magistero che ne è disceso l’applicazione coincideva e si misurava con l’effettivo cambiamento in meglio nella vita dei cattolici, nel CVII e nel magistero che ne è seguito, l’applicazione coincide con la sua diffusione e il consenso tra cattolici e non cattolici ai quali non è dato un motivo per cambiare. Non si innesca più un movimento verso l’alto, ma si punta a una diffusione orizzontale. Come per un fenomeno politico o sociale, non si chiede più la conversione ma l’adesione, non si chiede più la consapevolezza ma l’entusiasmo. Da qui discendono le grandi manifestazioni imposte per via burocratica in cui si chiedono manifestazioni entusiastiche proprio a coloro a cui si sono tolti i motivi di entusiasmo e gli strumenti per manifestarlo. Non esiste spettacolo più penoso di un uomo triste che vuole sembrare allegro.

Si pensava di dar vita a una Chiesa giovane e, invece, se ne è prodotta una vecchia. Esempio della gente in San Pietro l’11 ottobre sera a vedere sul megaschermo il discorso di Giovanni XXIII.

Per approfondire questa analisi, non ci si può nascondere che gli avvenimenti politici che vengono celebrati nel loro anniversario, solitamente, sono le rivoluzioni, le prese del potere, i colpi di stato: insomma, eventi che hanno sovvertito l’ordine che li precedeva. In questi casi, anche i cosiddetti simposi di approfondimento, non contemplano voci difformi e, di fatto, sotto spoglie scientifiche, non sono che megafoni della propaganda.

Il linguaggio parlato e visivo che si sta riversando sull’Orbe cattolico a celebrare il CVII è perfettamente sovrapponibile a quello utilizzato dai regimi politici del Novecento: dalle adunate oceaniche al dettaglio che travalica il semplice dato religioso entrando in una vera e propria visione totalitaria.

Esempio padre Bartolomeo Sorge in un’intervista di Renzo Allegri lanciata dall’agenzia Zenit: “In mezzo a questa rivoluzione, tremenda, la Chiesa e i cristiani hanno lottato e lottano. Molti sono stati sconfitti, ma molti hanno fortificato la loro testimonianza. Chi oggi frequenta la Chiesa, lo fa per sua profonda convinzione completamente libera. Le associazioni del volontariato, che coinvolgono soprattutto i giovani, sono un meraviglioso fenomeno di altruismo spontaneo. Le condizioni di lavoro degli operai (di quelli che il posto ce l’hanno, ovviamente!) sono migliorate. La consapevolezza della dignità della persona umana è più diffusa di un tempo. Nonostante tutte le apparenze, sono molte le famiglie nel mondo che vivono la fede cristiana con impegno serio. E tutto questo è dovuto in gran parte al Concilio Vaticano II”.

Come i fenomeni politici del Novecento, anche quello postconciliare si manifesta attraverso due aspetti: la propaganda e la burocrazia, anche queste due forme del comunicare tipicamente moderne. È il destino di tutti gli organismi che nascono dalla rivoluzione: dopo la spinta propulsiva, mantengono se stessi attraverso l’azione conservativa tipica dell’apparato burocratico a cui vengono iniettate periodiche dosi di entusiasmo tramite cartolina di precetto con le adunate di massa in cui si celebra la nascita di una nuova era.

Dopo aver rigettato la categoria di “evento” grazie alla quale il progressismo della scuola di Bologna ha imposto la propria linea nella Chiesa postconciliare, la si canonizza di fatto e di principio attraverso la celebrazione: è evidente che attraverso la tecnica della comunicazione non si può celebrare altro che un “evento”.

Con il CVII, la Chiesa è entrata nella fase “pop”.

La contiguità, la contaminazione si dice oggi, con l’anima “pop” è la prima idea che un esperto di comunicazione ricava dalla lettura dei testi del CVII. Più che a una raccolta di documenti e di atti della Chiesa scritti per essere compresi in ogni epoca, per la natura sostanzialmente descrittiva ed empatica rispetto al mondo che viene raccontato, l’impressione è quella di avere tra le mani un magazine, una raccolta di quotidiani o il testo redazionale di un telegiornale tipici del periodo in cui sono stati prodotti, gli Anni 60, e quindi sostanzialmente estranei a qualsiasi altro tempo: incapaci di recepire il passato e incapaci di parlare al futuro. Questa è l’essenza del “pop”, un fenomeno artificiosamente “popolare” che si svolge nel suo presente ignorando ogni legame, ogni eredità e ogni progetto.

Tutto ciò si adatta perfettamente alla natura pastorale di un Concilio che si è dato da se stesso la consegna di non giudicare. Ma se ci si priva del giudizio, e quindi di un punto di vista, diventa impossibile raccontare, anche solo fare la cronaca. Senza un punto di vista, non si può scrivere neanche una riga sul fatto più banale. L’unica via d’uscita è dunque l’empatia attraverso la quale il narratore si fa acriticamente tutt’uno con il narrato e con la narrazione. È ciò che avviene nei testi conciliari nei confronti del mondo moderno. Cfr. Descrizione del tipo di linguaggio Che cosa è successo nel Vaticano II,

Ma è chiaro che farsi acriticamente tutt’uno con la modernità significa rilanciarne le contraddizioni, la sostanziale incapacità di afferrare il reale nella sua essenza e, in definitiva, alla melancholia. Si ritorna alla deriva kantiana già spiegata.

La sublimazione del “pop”, che è una vera e propria estensione del linguaggio, dalla forma scritta a quella figurativa e musicale, è la tecnica pubblicitaria. Abile nello sfruttare le caratteristiche del linguaggio mitologico alieno al principio di non contraddizione, questa tecnica è in grado come poche altre di generare fugaci momenti di entusiasmo per sogni che non potranno mai essere realizzati, pena la caduta di interesse per il prodotto da veicolare nell’immaginario. Ma tutto questo fluttuare perenne al cospetto di un oggetto irraggioungibile, pur punteggiato da attimi di esaltazione, riconduce al cuore della “melancolhia”.

Il linguaggio del CVII è un caso di scuola nell’applicazione, consapevole o no, di questa struttura linguistica. Cfr. Descrizione del tipo di linguaggio Bella Addormentata

Tanto che il Concilio può essere analizzato anche alla luce del concetto di Brand, la vera essenza del messaggio pubblicitario.

Il Brand è

- Identità che si costruisce nel tempo attraverso un sistema di coerenze che esulano dal campo della logica.

- Non è il logo, non è il marchio, non è il nome, non è il packagin… Ma è l’anima del prodotto.

- Risiede nella mente dei clienti, è l’idea che il pubblico ha del prodotto o dell’azienda nel complesso.

- È specchio della reputazione dell’azienda che produce il prodotto e, allo stesso tempo, del cliente che lo esibisce come status.

Definizione di Walter Landor, pioniere del branding: “Il Brand è una promessa. Attraverso l’identificazione ed autenticando un pordotto/servizio, il Brand dichiara al mercato un impegno di soddisfazione e qualità”.

Definizione di Colin Bates: “Il Brand è un insieme di percezioni nella mente dei clienti”.

Esempio promessa: nuova Pentecoste

Esempio coerenze che esulano dalla logica: Contraddizioni all’interno dei documenti e continui rimandi dell’uno all’altro SC, UR, LG+Nota previa, GS

Esempio percezione nella mente dei clienti: ognuno ha un “suo” CVII

Esempio identità costruita nel tempo: nulla esiste al di fuori del CVII

Questa operazione è iniziata adottando termini e concetti del linguaggio della rivoluzione finendo per rivoluzionare il linguaggio.

Esempi di concetti riconducibili al linguaggio della rivoluzione:

“popolo di Dio” in LG, che non è certo una novità assoluta nella storia della Chiesa, ma va assumendo presto connotazioni rivoluzionarie contrapponendosi a quello di Corpo mistico e di società perfetta (cfr. Bella Addormentata);

“magistero vivo” che interpreta la parola scritta o trasmessa in DV.

Il concetto di “popolo di Dio”, come quello di “magistero vivo”, è un concetto dinamico e aperto che necessita di un contenitore a sua volta aperto e dinamico. Un’esigenza che si può soddisfare solo rivoluzionando i termini e le gerarchie del discorso.

Ecco così che Lumen Gentium rimanda a Unitatis redintegratio: giusti acattolici (i protestanti in buona fede) sono membri della Chiesa? Non si sa con certezza (cfr. LG 15 e il rimando a UR 3); i testi non sono molto chiari su questo punto. Una costituzione “dogmatica” come LG rimanda dunque a un testo di inferiore importanza come un decreto dichiarando di essere un contenitore aperto e di fatto da completare.

Lo stesso fenomeno lo si trova descritto da Benedetto XVI nella prefazione ai suoi scritti conciliari: “Tra i francesi si mise sempre più in primo piano il tema del rapporto tra la Chiesa e il mondo moderno, ovvero il lavoro sul cosiddetto ‘Schema XIII’, dal quale poi è nata la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Qui veniva toccato il punto della vera aspettativa del concilio. La Chiesa, che ancora in epoca barocca aveva, in senso lato, plasmato il mondo, a partire dal XIX secolo era entrata in modo sempre più evidente in un rapporto negativo con l’età moderna, solo allora pienamente iniziata. Le cose dovevano rimanere così? La Chiesa non poteva compiere un passo positivo nei tempi nuovi? Dietro l’espressione vaga ‘mondo di oggi’ vi è la questione del rapporto con l’età moderna. Per chiarirla sarebbe stato necessario definire meglio ciò che era essenziale e costitutivo dell’età moderna. Questo non è riuscito nello ‘Schema XIII’. Sebbene la Costituzione pastorale esprima molte cose importanti per la comprensione del ‘mondo’ e dia rilevanti contributi sulla questione dell’etica cristiana, su questo punto non è riuscita a offrire un chiarimento sostanziale.

Inaspettatamente, l’incontro con i grandi temi dell’età moderna non avvenne nella grande Costituzione pastorale, bensì in due documenti minori, la cui importanza è emersa solo poco a poco con la ricezione del concilio. Si tratta anzitutto della Dichiarazione sulla libertà religiosa (…). Il secondo documento che si sarebbe poi rivelato importante per l’incontro della Chiesa con l’età moderna è nato quasi per caso ed è cresciuto in vari strati. Mi riferisco alla dichiarazione Nostra aetate sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane”.

Si pensi anche all’esautorazione del principio di non contraddizione.

Esempio Sacrosanctum Concilium: affermazioni prettamente tradizionali sulla liturgia si alternano ad altre che le smentiscono.

Esempio Dei Verbum: c’è una tradizione costitutiva della fede della Chiesa? Non si sa perché il Concilio lascia la questione aperta: si può rispondere di sì o di no (cf. DV 8 e 9).

Ne esce un insieme di termini, concetti, proposizioni, documenti che non sono in grado di reggersi da soli, hanno continuo bisogno di un rimando ad altro che li spieghi. Sono testi aperti hanno bisogno di un’ermeneutica.

L’ermeneuticità è la causa formale dei testi del CVII, che senza interpretazione non esistono, e di conseguenza è la causa formale della vita stessa della Chiesa postconciliare.

Stabilito questo, il concetto e l’enunciazione dell’“ermeneutica della riforma nella continuità”, formalmente non rappresentano un rigetto delle cause della crisi, anzi ne sono la certificazione. Invece che sancire la fine della crisi, ne formalizzano l’esistenza. Poiché l’ermeneutica non è un criterio veritativo, ma interpretativo e quindi non può impegnare l’autorità che imponga una interpretazione al posto di un’altra, ma presuppone solo un interprete che si pone sullo stesso piano degli altri. Enunciare un qualsiasi genere di ermeneutica significa evocarne potenzialmente un numero infinito di altre. Cfr. cardinale Siri in Getsemani.

Senza entrare nell’ambito dottrinale, con il concetto di “ermeneutica della riforma nella continuità”, sul piano del linguaggio, si sta dicendo che i documenti del CVII, essendo testi aperti, non hanno forza propria. Quindi non possono sostenere neppure un’interpretazione autentica che escluda tutte le altre: operazione che d’altra parte dovrebbe essere inutile quando si ha a che fare con una fonte dottrinale poiché in dottrina si hanno solo due possibilità: la verità e l’errore, che non ammettono interpretazioni.

La cosiddetta interpretazione autentica risulta qui inoperante per sua stessa natura. Lo dimostra l’assurdo statuto di “Nota praevia” conferito al testo che postilla Lumen Gentium nel timido tentativo di arginare la deriva antiromana nella Costituzione sulla Chiesa cattolica. Se il testo si presentava come problematico ancora prima della sua promulgazione, sarebbe stato più corretto e più semplice rettificarlo prima pubblicarlo. Invece, in ossequio allo stile “melancholico” del linguaggio conciliare, se ne è fornita una precisazione che ha un valore minore rispetto al documento vero e proprio: si è prodotto un testo con annessa ermeneutica. Producendo formalmente un documento aperto, si è di fatto dichiarato interpretabile qualsiasi atto.

L’anarchia dottrinale, liturgica e morale comincia oggettivamente qui e qui nasce la formale impossibilità di mettervi rimedio poiché l’autorità si è privata da se stessa non solo possibilità di intervenire ma anche lo strumento per dire questa possibilità.

Lo stessa problematica vale per la successiva dichiarazione Dominus Iesus circa l’universalità e l’unicità salvifica di Cristo e della Chiesa. Nata dall’esigenza di chiarire il problema del “subsistit” di Lumen Gentium, non lo risolve soddisfacentemente sul piano dottrinale poiché non fa chiarezza su quello linguistico.

Dunque, anche ipotizzando il tentativo di imporre una “interpretazione autentica”, se ne vede subito l’impossibilità. L’interpretazione autentica è l’interpretazione della legge effettuata dal medesimo organo che ha posto in essere l’atto normativo. È dunque il soggetto che pone l’atto colui che, fra le possibili interpretazioni di una o più disposizioni, indica quale sia da considerare espressione della voluntas legislatoris. Ma è proprio questo il punto: il linguaggio impiegato nei testi conciliari mostra che non vi è una chiara voluntas, se non quella di non essere chiari. Dunque, anche l’autorità suprema, che ha emanato quegli stessi documenti, è costretta a scendere sul piano dell’ermeneutica, che come si è detto non è un criterio veritativo, nell’ennesima prova di quella che Romano Amerio chiamava desistenza.

“Il testo dottrinale del Concilio sulla Chiesa non è un trattato teologico, né una presentazione completa sulla Chiesa, ma un cartello indicatore” dice nel 2012 Joseph Ratzinger in Mon Concile Vatican II. Enjeux et perspective, Artège Spiritualité).

È importante sottolineare è che questo porsi sul piano dell’ermeneutica, formalmente nocivo alla dottrina e alla sua trasmissione, non viene imputato alla filosofia e o alla teologia di una corrente, di un settore della Chiesa o di un Papa, ma al fattore linguistico, ben più cogente poiché è strutturale.

Siccome continua, e continuerà, a essere vero l’assunto di Marshall McLuhan secondo cui “il mezzo è il messaggio”, l’aspetto più inquietante di quanto sta accadendo nella Chiesa dal CVII in poi sta nel fatto che, il vero messaggio dell’evento conciliare non è la sua dottrina, ma il mezzo attraverso cui questa è stata trasmessa: il linguaggio conciliare. E il linguaggio non è solo un contenuto, una dottrina, ma un metodo. Anzi è metodo che si fa esso stesso contenuto e dottrina. Dunque, ci troviamo davanti a qualche cosa di più mutevole e inafferrabile di un semplice errore dottrinale o di un semplice sistema si errori.

A causa della fallimentare adozione del linguaggio pastorale, gli errori possono essere replicati all’infinito e trovare forme nuove e continuamente cangianti. Il rischio di chi si oppone a tale deriva è quello di combattere battaglie di retroguardia contro i fantasmi degli errori che sono già stati lasciati sul campo dal linguaggio che li aveva prodotti. Non è un caso se persino coloro che si attardano nelle celebrazioni del CVII sembrano così vecchi.

Chi sta sul fronte opposto non deve cadere nella stessa trappola. Naturalmente il lavoro deve essere articolato, richiede un’analisi meticolosa del testo conciliare, ma questo, oggi, non è più sufficiente. Bisogna misurasi con lo sviluppo attuale dei problemi sorti cinquant’anni fa dentro alla lettera conciliare e bisogna persino prevederne lo sviluppo futuro.

Se non si decostruisce il linguaggio conciliare, si rischia di porre riparo ai guasti del CVII quando, di fatto, sono già in atto un Vaticano III, un Vaticano IV, un Vaticano V… che non hanno bisogno di essere formalmente convocati in quanto la loro modalità di esistere non è più quella classica e istituzionale cui è dovuto sottostare il CVII, ma possono essere celebrati direttamente sui mezzi di comunicazione.

Questa non cyber-teologia, ma la realtà in cui siamo immersi. Bisogna far circolare con sempre più insistenza una lingua restaurata che soppianti la neolingua conciliare. Bisogna parlare cattolico come se fosse lingua comune lasciando al neomodernismo imperante l’onere della prova. Ci sono un linguaggio, un metodo, un sistema di principi che può farlo e tutto questo si chiama Tradizione. A patto che la si vada a risvegliare ovunque ve ne sia un piccolo frammento anche nascosto tra i detriti più sporchi, perché là fuori c’è chi aspetta anche solo tenendone in mano un piccolo pezzo, e forse senza neppure saperlo.

Come dice Sam a Frodo nel Signore degli Anelli, quando il padrone sembra scoraggiato: “C’è del buono in questo mondo, padron Frodo. È giusto combattere per questo”.

Intervento di Cristina Siccardi

È per me un onore essere qui presente per parlare di un libro di grande coraggio, Questo Papa piace troppo edito da Piemme e scritto da Mario Palmaro e Alessandro Gnocchi con il contributo di Giuliano Ferrara. Siamo abituati a dire «Gnocchi-Palmaro», ma questa sera citiamo prima Mario Palmaro che ci ha preceduti nel gran passo, ben sapendo che è qui presente fra noi.

Dunque sono stati due laici ad occuparsi di Papa Francesco sul laico quotidiano “il Foglio” di un laico Direttore, Giuliano Ferrara che, come lui stesso afferma, non ha Fede, eppure, avendo grande intelligenza ragiona su un mondo occidentale che ha perso la sua connotazione cristiana, preoccupandosene, ed è per questo motivo che non ha avuto difficoltà ad ospitare sul suo quotidiano gli articoli di due intellettuali che si pongono interrogativi seri e ad essi hanno dato risposte altrettanto serie.

Poco fa Don Marino Neri ha spiegato il significo dei simboli nella Chiesa e in particolare dei simboli del Papa. Ebbene, guardiamo questo settimanale “cattolico” che ho portato qui questa sera: “il nostro tempo”, fondato da Monsignor Carlo Chiavazza nel 1946, uno straordinario cappellano militare che fece la campagna di Russia e la ritirata sul Don… Oggi questo settimanale è diretto da Beppe Del Colle, un nostalgico democristiano che è stato vicedirettore di «Famiglia Cristiana». In prima pagina è riportata la fotografia di Papa Francesco mano nella mano a don Luigi Ciotti, presidente della fondazione «Libera». L’editoriale di Mariapia Bonanate, che porta il titolo «La Chiesa del coraggio», inizia con queste parole: «Ci sono immagini che parlano più delle parole». Ecco, allora, il risultato ottenuto: l’immagine riconduce ad un concetto: la Chiesa è coraggiosa perché è dalla parte dell’antimafia. Ma è questo il ruolo della Chiesa. È questo il ruolo del Papa? Perché Francesco non dà la mano a Padre Stefano Maria Manelli? Fondatore dei perseguitati Francescani dell’Immacolata e che vive una vita di contemplazione, di santificazione e di oblazione per le anime e la offre, invece, ad un prete che non porta l’abito sacerdotale e si occupa di sociale, di politica, di ideologia e di denaro? Da anni conosco questo prete di Torino che di religioso ha ben poco: la sua religione è «la strada», come dice lui stesso, non il Cielo.

Eppure Papa Francesco il 21 marzo scorso, sotto i riflettori del mondo, lo ha abbracciato e si è avviato stretto a lui alla chiesa di San Gregorio VII per incontrare i familiari delle vittime della mafia.

«Pensavamo di incontrare un padre, abbiamo trovato un fratello, fratello Francesco» ha detto don Luigi Ciotti. Ciotti pensava di incontrare non un Papa, ma un padre, ma neppure questo si è verificato; ha incontrato un fratello, quindi, un uomo qualunque per un mondo che vuole essere assolto e giustificato nei suoi peccati, e nei suoi «vizietti», come afferma Ferrara. Peccati non solo veniali, ma anche capitali e mortali. E il Papa “qualunque” illude questo mondo, che si fonda sulle illusioni.

Francesco, rivolgendosi ai mafiosi, ha affermato: «Per favore cambiate vita, convertitevi, fermatevi di fare il male! Convertitevi per non finire all’inferno, è quello che vi aspetta se continuate su questa strada». È vero, Papa Francesco, nei suoi discorsi, parla di diavolo e di Inferno, ma ciò non disturba i media (come, invece, furono disturbati nel 1972 quando Paolo VI ne parlò con angoscia, annunciando che Satana era entrato nella Chiesa) e non disturba neppure facebook o twitter… perché l’individuazione del «male» non è quello presentato nelle Sacre Scritture e nella Chiesa di sempre, ma quello così definito dal mondo: il mafioso è «male» (frutto del demonio) perché il mondo dice che è «male», non lo dicesse ne sarebbe esente; mentre con la donna divorziata che convive o quella che ha abortito occorre essere indulgenti e non soltanto in fatto di castigo eterno, ma anche elargendo sacramenti con misericordia.

Scrive San Pietro nella sua prima Lettera:

«Esorto gli anziani che sono tra voi, quale anziano come loro, e testimone delle sofferenze di Cristo e partecipe della gloria che deve manifestarsi: pascete il gregge di Dio che vi è affidato, sorvegliandolo non per forza ma volentieri secondo Dio; non per vile interesse, ma di buon animo; non spadroneggiando sulle persone a voi affidate, ma facendovi modelli del gregge. E quando apparirà il pastore supremo, riceverete la corona della gloria che non appassisce» (I Pt 5, 1-4). Questo passo può essere collegato con quello di San Paolo, il quale, nella prima Lettera ai Corinzi, scrive:

«Sia dunque che mangiate sia che beviate, sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la Gloria di Dio», dunque non per la gloria del mondo, tale da soddisfare il mondo. «Non date motivo di scandalo né ai Giudei, né ai Greci, né alla Chiesa di Dio» (1 Cor 10, 31-33), quindi la Chiesa del Dio cattolico. Eppure Papa Francesco ha dichiarato ad Eugenio Scalfari, nell’intervista a lui rilasciata lo scorso anno che, oltre alla necessità della Chiesa di aprirsi alla cultura moderna e di non convertire al Vangelo («Il proselitismo è una solenne sciocchezza. Bisogna conoscersi e ascoltarsi»): «Io credo in Dio. Non un Dio cattolico, non esiste un Dio cattolico, esiste Dio». E la Trinità?

Il Dio definito dalla Chiesa cattolica è il Dio della Trinità, il Papa gesuita e non sprovveduto, che spesso parla pubblicamente come stesse di fronte ad un’assemblea di scolaretti, non sa questo? Il Dio Uno e Trino è presente soltanto ed esclusivamente nel Cattolicesimo, non nell’Islam, non nella religione ebraica e neppure nella “religione massonica”, quella che ha preso e scopiazzato tanti simboli della Chiesa, facendone il pappagallo e scimmiottandola. Tuttavia in essa non si parla del Dio Uno e Trino, ma di un grande Architetto.

Conclude San Paolo nella sua lettera citata, che l’obiettivo finale della «Chiesa di Dio» è quello che tutti e ciascuno giungano alla Salvezza. Ma la Salvezza si raggiunge soltanto attraverso la Croce. La nostra Fede sarebbe vana, afferma ancora San Paolo, se Cristo non fosse risorto, perché altrimenti non avrebbe dimostrato il suo essere Figlio di Dio. Ma la sua Resurrezione e la nostra resurrezione è avvenuta e potrà avvenire soltanto attraverso la Sua Croce e le nostre croci, senza la quale e senza le quali la salvezza sarebbe negata.

La responsabilità petrina (di difesa della Fede e della Chiesa), sulla quale è fondata la Chiesa di Cristo, è pertanto immensa. Non abbiamo bisogno di un Papa che prende in braccio un bimbo vestito da papa e che grida; non abbiamo bisogno di vedere un Papa al quale lanciano corone del rosario che gli si appendono all’orecchio; non abbiamo bisogno di un Papa che telefona a destra e a sinistra… tutto questo e molto altro ancora ricorda lo scenario di un circo equestre. Le anime, anche quelle che vogliono e pretendono di essere assolte e giustificate nei loro peccati mortali, hanno bisogno di un Papa che assuma il suo ruolo e la sua funzione di Vicario di Cristo. I figli possono far presente al proprio padre che cosa da lui si aspettano, così come i fedeli ai quali veramente sta a cuore la Fede e la vita della Chiesa, possono far presente al loro Pastore di pascere agnelli e pecorelle come Cristo chiese a San Pietro e come San Pietro attuò.

OMELIA DI DON MARINO NERI ALLA S. MESSA IN SUFFRAGIO DI MARIO PALMARO

Tuis enim fidelibus, Domine, vita mutatur, non tollitur. «Ai tuoi fedeli, o Signore, la vita è trasformata, non tolta». Queste sono le parole che la Chiesa, dal V secolo, pone sulle labbra dei sacerdoti nel prefazio della S. Messa esequiale, quando si raccomanda un’anima alla Clemenza divina. Esse esprimono il dato di Fede della vita eterna che consola i cuori dei fedeli, specie nei sacrifici e nelle sofferenze: quanto si soffre e si offre, in varie circostanze, nel corso della nostra storia, in piena obbedienza alla Volontà di Dio, trova il suo senso ultimo nell’Eternità, in quel “luogo di refrigerio, di luce e di pace” per cui ogni giorno la Liturgia prega in suffragio dei fedeli defunti. In quell’abitazione eterna nei Cieli, il Paradiso, la Misericordia Divina introdurrà le anime che nella vita terrena avranno vissuto secondo la vera Fede, una, santa, cattolica, apostolica, la sola per la quale valga la pena di vivere, di combattere e di morire, perché è divina e sempre concede quello che promette. Quella Fede che, ricevuta nel Battesimo e accresciuta coll’umile ascolto della Dottrina, è fecondata dalla Grazia e sempre più si fortifica, elevando l’intelletto e l’anima alla percezione delle realtà invisibili che la sola ragione non potrebbe contemplare. «Ma perché la Fede faccia nel cristiano questa operazione che le è propria – scriveva dom Emmanuel Marie Andrè nel XIX secolo – bisogna che sia pura, che sia intera». Una Fede annacquata o falsificata da elementi eterodossi non eleva, non infervora, non premia, bensì avvilisce, danneggia, corrompe.
«Non è cosa di poco conto avere, anche nella Chiesa Cattolica, una Fede integra, e quindi credere assolutamente, non di una creatura, ma di Dio stesso, nient’altro che la verità», afferma sant’Agostino nel De Baptismo (3, 14, 19) contro i Donatisti. Queste parole del santo dottore d’Ippona ci conducono a meditare quanto la Fede sia un bene sommo, da custodire, approfondire e difendere al fine di integram habere fidem e condurre una vita a essa conforme. Non è sufficiente aver ricevuto il Battesimo, per avere una Fede integra, ma essa va sempre meglio conosciuta e quindi tutelata. Infatti la Fede, essendo consegnata da Dio agli uomini a loro Salvezza, è calata nella storia. E nel mondo, si aggira anche l’errore, disseminato dal demonio che vuole contaminare la purezza della Fede, e dannare le anime. Il mezzo che consente senza dubbio di mantenere integra la Fede è l’accoglienza umile e devota della Santa Tradizione della Chiesa, che non può ingannarsi, in quanto sigillata e garantita dallo Spirito Santo: ciò che a questa Tradizione è conforme va assunto, a ogni costo; ciò che da essa si allontana come novitas va additato, senza alcun rispetto umano.
Veritatem autem facientes in caritate, crescamus in illo per omnia qui est caput Christus. «Operando secondo la verità nella carità, cerchiamo di crescere in ogni cosa verso di Lui, che è il capo, Cristo». Così ammonisce l’apostolo san Paolo la comunità di Efeso. Questo ha tenuto ben presente come stella polare del proprio agire intellettuale e morale Mario Palmaro, che oggi presentiamo davanti al trono dell’Altissimo. In lui hanno trovato realmente fecondo connubio la Fede cattolica e la finezza dell’intellettuale. Ma se di quest’ultima, messa umilmente al servizio della Fede, altri e in altre sedi parleranno, noi ora vogliamo guardare al Palmaro cattolico… un cattolico integrale, senza tiepidezze né tentennamenti! Egli, ben lo sappiamo, non ha lesinato preghiere e sacrifici fino agli ultimi giorni della sua esistenza terrena al fine di tutelare e annunziare integra in tutto il suo deposito dottrinale la Fede cattolica, anche a costo dell’incomprensione se non addirittura del giudizio da parte di alcuni. A quella Fede ha aderito con l’intelletto mosso dalla volontà e dalla Grazia; per quella Fede ha immolato tempo e forze; quella Fede egli ha valorosamente difeso, quale bonus miles Christi, in tutta la sua purezza per amore a Cristo, alla Chiesa Cattolica e al Papa; quella Fede lo ha sostenuto e consolato lungo il Calvario della malattia; quella Fede ha annunciato in modo sublime alla sua amata famiglia (la sposa Annamaria e i quattro figli) e agli amici, specie dalla cattedra di dolore che sempre più lo ha conformato a Cristo Crocifisso. Un Fede che a Mario ha fatto dire: «Dunque, la malattia è un tempo di grazia, ma spesso i vizi e le miserie che ci hanno accompagnato durante la vita rimangono, o addirittura si acuiscono. È come se l’agonia fosse già iniziata, e si combattesse il destino della mia anima, perché nessuno è sicuro della propria salvezza». Certamente nessuno può presumere della propria salvezza. Tuttavia, ci insegna a più riprese ancora sant’Agostino, la perseveranza finale è segno sicuro di predestinazione. L’attesa di “sora nostra morte corporale” non ha sfiancato la tempra spirituale di questo soldato di Cristo, ma l’ha sempre più affinata, attraverso una preparazione degna per la battaglia più dura: quella della sofferenza e del trapasso. I Sacramenti ricevuti con devozione, la preghiera incessante, i nomi di Gesù e di Maria nel cuore sono il suggello con cui oggi la Chiesa presenta all’Eterno Padre l’anima fedele di Mario Palmaro: possa Iddio raccogliere e premiare ogni sua opera buona, ogni sua fatica, ogni sua lacrima, nonché perdonare qualsivoglia residuo di colpa.

Caro Mario, nel congedarci da te, sostenuti dalla medesima Fede cattolica, osiamo altresì sperare che la tua anima, già purificata dall’esigente Grazia della malattia, sarà gradita al Buon Dio come un olocausto e le varrà la beata pace del Paradiso, riservata ai “sevi buoni e fedeli”. E noi tutti, ancora pellegrini verso la Patria celeste, sostenuti da tanto esempio, continuiamo il buon combattimento della Fede e preghiamo con le parole del b. card. Newman: «O Mio Dio, porrò me stesso nelle tua mani senza riserve. Ricchezza o affanno, gioia o dolore, amici o abbandono, onore o umiliazione, buona o cattiva reputazione, agiatezza o disagio, la tua presenza o il nascondersi del tuo volto: tutto è bene se viene da te. […] Cosa possiedo in cielo e cosa voglio sulla terra oltre a Te? La mia carne e il mio cuore vengono meno: invece Dio è il Dio del mio cuore, e la mia parte di eredità per sempre». Amen

© RISCOSSA CRISTIANA

P. Cavalcoli, Vassallo e Pasqualucci: confronto e discussione sul Concilio Vaticano II

Dopo la pubblicazione, su Riscossa Cristiana dell’8 aprile 2014, del commento di Piero Vassallo al libro “Unam Sanctam” di Paolo Pasqualucci, P Giovanni Cavalcoli, OP, ha scritto una lettera a Piero Vassallo, con la quale confuta le posizioni di Pasqualucci (e dello stesso Vassallo) sul Concilio Vaticano II. Ne è nato un dibattito tra i tre illustri Autori, che reputiamo sia di grande interesse per quanti hanno a cuore il bene della Santa Chiesa, le cui miserevoli condizioni sono sotto gli occhi di tutti. Ringraziamo P. Cavalcoli e i proff. Vassallo e Pasqualucci, che ci hanno autorizzato a pubblicare questo epistolario, che proponiamo ai nostri lettori, con la certezza di fare un utile servizio al bene della Chiesa e quindi di operare per il bene e la salvezza di tutti.

Paolo Deotto (16/04/2014)

Lettera di P. Giovanni Cavalcoli, OP al prof. Piero Vassallo

Caro Professore,

unamsanctamho letto il suo commento al libro di Pasqualucci “Unam Sanctam”. Vedo che, nonostante le chiarificazioni che io insieme con altri teologi e col Magistero degli ultimi Papi, compreso il “Catechismo della Chiesa Cattolica”, stiamo dando circa il vero significato delle dottrine del Concilio Vaticano II, purtroppo continuano a sussistere pericolosi equivoci, che si potrebbero riassumere nella sua affermazione: “il Vaticano II si può interpretare quale “grande illusione” nutrita da un’assemblea intesa all’esecuzione del suo progetto anacronistico: stabilire una pace ecumenica con ideologie in discesa furente verso il delirio l’autodistruzione“. Questa è una calunnia bella e buona. Il Concilio non fa affatto la pace con gli errori della modernità, ma al contrario li denuncia e li corregge, e ci insegna a vivere un cattolicesimo sanamente moderno, che sappia discernere con saggezza ed assumere i valori della modernità, come già fecero il Maritain, il Congar, lo Journet ed altri precursori del Concilio.

Tutti gli storici seri, informati ed obbiettivi della cultura moderna sanno benissimo che la modernità non è un mostro, non è un semplice cumulo di errori, ma un complesso fenomeno nel quale è dato di trovare il buono e il cattivo, il sano e il malato, il pregio e il difetto, il santo e il criminale. Il Concilio, con discernimento ispirato dallo Spirito Santo, ci insegna a “raccogliere il positivo e a respingere il negativo”. Accusare il Concilio di modernismo, come fanno i lefevriani, è stoltezza ed è a sua volta eretico, perché le dottrine di un Concilio ecumenico, siano o non siano esposte nella forma di definizioni solenni (qui Gherardini e De Mattei si sbagliano), sono sempre “infallibili” (purché rettamente interpretate), ossia “immutabilmente vere”, in quanto interpretazione ecclesiale della Parola di Dio. Tutt’al più un Concilio può sbagliare nelle direttive pastorali, e qui possiamo anche avanzare delle riserve o delle critiche sugli insegnamenti del Concilio, tanto che non sarebbe forse male convocare un nuovo Concilio per dissipare gli equivoci e correggere gli errori pastorali, come sempre del resto si è fatto nella storia della Chiesa. Ma “non è assolutamente consentito accusare un Concilio di errori dottrinali o dogmatici, anche se non definiti”. E questo ovviamente non per un cieco partito preso fideistico o papolatrico, ma perché ad un attento esame dei testi risulta che i supposti errori effettivamente non esistono.

Le nuove dottrine sono un’esplicitazione, una spiegazione e uno sviluppo di quelle della Tradizione, come hanno detto i Papi un’infinità di volte, né diversamente potrebbe essere, perché allora vorrebbe dire – cosa impossibile – che è mancata l’assistenza dello Spirito Santo. Lo Spirito ha soffiato, ma i Padri non lo hanno ascoltato? Anche questo è un sospetto eretico. Queste cose lasciamole dire ai luterani, ma non sono idee da cattolici. Certo al Concilio erano presenti dei mestatori e dei criptomodernisti, certo si fa fatica a capire come Papa Giovanni si stato così ingenuo da ammetterli al Concilio, ma resta sempre che i loro errori, benché essi abbiano tentato, non sono affatto penetrati nei documenti finali del Concilio. Qui De Mattei confonde ciò che si è discusso durante i lavori del Concilio con le conclusioni alle quali è arrivato. Le obiezioni di Pasqualucci sono tutte risolvibili. La grande e dura battaglia da portare avanti non è contro il Concilio per un malinteso ritorno alla Tradizione ma contro il modernismo, “soprattutto quello di Rahner”. La “Messa di sempre” non è solo quella di S. Pio V, ma anche quella di Paolo VI; cambiano solo cose accidentali. Come ho dimostrato ad abundantiam nel mio libro, Rahner non è interprete, né tanto meno protagonista, ma FALSIFICATORE del Concilio. Lo vogliamo capire una buona volta? “Il rimedio al rahnerismo è proprio il Concilio!!” Finché interpreteremo il Concilio come modernista, faremo come l’ammalato che scambia il medico per la malattia.

Con viva cordialità

P. Giovanni Cavalcoli, OP

Piero Vassallo ha così risposto:

Reverendo Padre, ho letto con attenzione la sua lettera e ne ho capito l’intenzione caritatevole, per cui la ringrazio di cuore. Le chiedo se possiamo pubblicare il suo testo e i commenti di Pasqualucci e mio nel sito Riscossa Cristiana. Devo dirle che ho la certezza che Benedetto XVI abbia iniziato (cautamente e con lo stile da gran signore) la revisione del Concilio, dicendo che la Gaudium et Spes parla di mondo moderno senza definirlo (è poi questa la principale obiezione che rivolgo io ai testi conciliari: una visione imprecisa e illusoria del “mondo moderno”, concetto ambiguo – anche Pio XII e Fabro appartengono al mondo moderno… – perché induce a cercare la bontà dove l’errore comanda la trafila dei pensieri).

P. Giovanni Cavalcoli ha replicato:

Caro Professore,

non ho alcuna difficoltà a che la lettera che le ho scritto sia resa pubblica. Desidero tuttavia fare alcune precisazioni, soprattutto in relazione alla posizione di Benedetto XVI nei confronti dell’interpretazione del Concilio. Come tutti i Papi da Giovanni XXIII fino al presente, Benedetto distingue nel Concilio una parte “dottrinale”, che deve ricevere la nostra incondizionata adesione essendo un’esplicitazione del patrimonio di fede della Tradizione (“continuità nel progresso”) e una parte “pastorale”, circa la quale Benedetto è stato il primo Papa del postconcilio a riconoscere che esistono elementi discutibili ed ha parlato addirittura della necessità di una “rottura” col passato, con particolare riferimento al fatto che il Vaticano II insegna il diritto alla libertà religiosa al posto della dottrina della religione di Stato, ancora in vigore con il concordato del 1929.

Questo implica che la Chiesa, mentre nel dogma (anche se non definito) è infallibile, invece nel campo delle direttive pastorali può cambiare e può sbagliare. inoltre Benedetto XVI, nelle trattative con i lefevriani, ammise che certe parti o modi di esprimersi del Concilio erano “discutibili”, cosa evidentemente da riferirsi alla pastorale o al linguaggio e non alla dottrina, a proposito della quale il Papa disse ai lefevriani che, se volevano essere in piena comunione con la Chiesa, dovevano “accettare tutte le dottrine”, certamente quelle dogmatiche, del Concilio.
Quanto alla questione della modernità, la cosa è molto semplice. Bisogna smetterla con la condanna globale della modernità secondo un modulo o linguaggio preconciliare, che si basa su di una visione parziale e quindi ingiusta della modernità, che fa il gioco dei modernisti. Nella vera e reale modernità non esistono solo errori, ma anche pregi e novità positive. Non esiste forse un tomismo moderno? E nelle stesse ideologie moderne non si trovano forse elementi positivi? Tutto ciò va accolto ovviamente facendo uso di quei giusti criteri che il Concilio stesso ci offre, del resto nel solco della Tradizione. La vera, sana modernità non è il modernismo, ma è quella insegnataci dal Concilio. Siamo stati in passato troppo acquiescenti a certe espressioni “ad usum delphini” che hanno fatto solo il danno della cultura cattolica, facendola passare per superata, come per esempio il chiamare Cartesio “fondatore della filosofia moderna”. Si deve invece dire che è stato l’iniziatore degli “errori “moderni, appunto perché la modernità non si risolve, grazie a Dio, negli errori di Cartesio. Sono stati gli storici e i propagandisti cartesiani che per far adorare il loro idolo sono riusciti ad imporre quella ingannevole espressione. Ma adesso basta. Il Concilio ci insegna qual è la vera e “sana “modernità senza per questo cadere nella rete dei suoi errori. Il metodo è molto semplice, saggio profondo. E’ il metodo di S. Paolo: “provate tutto, tenete ciò che è buono”.
Con viva cordialità

P. Giovanni Cavalcoli, OP

Ecco infine le risposte complete di Piero Vassallo e di Paolo Pasqualucci alle obiezioni di P. Giovanni Cavalcoli:

Risposta di Piero Vassallo al rev. padre Giovanni Cavalcoli o. p.

Reverendo Padre e fraterno Amico, le ragioni del reciproco contendere (se non sbaglio) sono il giudizio sulla filosofia / ideologia moderna e la recezione generosa e forse incauta della sua improbabile autocorrezione nell’allocuzione Gaudet Mater Ecclesia e nel Concilio Vaticano II.

Ora il mio giudizio critico sulla filosofia moderna ha origine dalla condivisione delle critiche rivolte dal magistero di Pio XII, oltre che da illustri filosofi e teologi (Cornelio Fabro, Antonio Messineo e Nicola Petruzzellis, ad esempio) ai pensatori cattolici, che hanno abbandonato l’ortodossia tomista per seguire la “via modernorum“.

La infelicissima scelta dei modernizzanti (a mio avviso) ha lontana origine dal fraintendimento/tradimento del tomismo da parte della scolastica decadente e la tentazione (finalmente accolta da Cartesio) di affermare il primato del pensiero puro sulla realtà, in ultima analisi la decisione di capovolgere la legge che stabilisce nihil in intellectu quin fuit prius in sensu.

Che il pensiero dei filosofi procedenti sulla “via modernorum” sia afflitto da un tale male è indubitabile. Chi possiede una modesta conoscenza dei filosofi idealisti conosce la loro avversione al metodo classico, che afferma il primato dell’essere rispetto al pensiero e perciò riconosce la necessità di astrarre i concetti dalle cose.

Rosmini ha intuito il paradosso che inficia gli idealismi moderni dimostrando che Hegel afferma che in Dio è presente l’essere e il non essere, e che nella mente umana (mente divina caduta nel mondo) si raccolgono i concetti e la materia delle cose.

Il pensiero moderno (moderno nel senso sopra definito), a mio parere, non è altro che il risultato estremo e catastrofico del cammino sulla infeconda via modernorum.

Che bisogno c’è di cercare in Hegel e nei moderni della sua classe (Heidegger, ad esempio) le verità esposta con espressioni insuperabili da San Tommaso d’Aquino? Perché mai dovremmo contrastare il senso comune addentrandoci nella foresta tenebrosa dell’idealismo? Perché dovremmo credere nell’attitudine della tradizione moderna a correggersi? Visibile è soltanto la retrocessione del “moderno” all’arcaico.

Io sono convinto (pronto a ricredermi a chi dimostrasse vero il contrario) che Cartesio è il prodotto “penultimo” della scolastica decadente e perciò il padre (o il pre-padre) della filosofia che afferma il primato del pensiero sull’essere (filosofia da me giudicata prosecuzione catastrofica dell’errore avviato dai pensatori cattolici in cammino sulla via modernorum).

E’ per me arduo capire quale utile lezione si possa cavare dalle opere dei filosofi che hanno battuta la via indicata dal cogito di Cartesio.

Che cosa possiamo apprendere se non l’avversione alle verità di ragione, da Spinoza, da Kant, da Hegel, da Heidegger, da Sartre e dai neognostici francofortesi, affossatori del “moderno”?

Il “vertice speculativo della modernità“, l’opera di Hegel, è peraltro inquinata da concetti di provenienza gnostica. Lo ha dimostrato un allievo di Hegel, Karl Rosenkranz e, in anni recenti, lo hanno magistralmente confermato padre Ennio Pintacuda e il prof. Massimo Borghesi.

E da Heidegger cosa possiamo apprendere se non gli errori madornali che sono esposti nelle fluviali opere di Karl Rahner, suo venerante discepolo e anima nera del Vaticano II?

Ovviamente non affermo l’obbligo di ignorare i problemi posti dai filosofi moderni. Ho difficoltà a credere che nelle loro opere si trovino idee utili a rafforzare la ragione e la fede.

Lo stesso giudizio si può facilmente applicare all’ideologia comunista, anche senza bisogno di ricordare il suo dichiarato fallimento. Qui, a mio avviso, si incontra il nodo stretto da Maritain e non ancora sciolto dai cattolici (quelli della scuola bolognese, ad esempio) che, al seguito di “Umanesimo integrale” e dei commenti di don Dossetti, hanno vissuto l’avventura della teologia progressista.

Nel saggio ”À travers la victoire”, Maritain affermava: “Lo spirito della Resistenza ha modellato tra gli uomini della rivoluzione e quelli della speranza cristiana vincoli d’intesa e di collaborazione, che, liquidando i vecchi pregiudizi, hanno aperto la strada ad una nuova democrazia”.

E di seguito: “Abbiamo combattuto insieme nella resistenza, contro il nemico comune. Dunque continuiamo a guerra finita a collaborare strettamente. Costruiamo insieme una società radiosa. Congeliamo le nostre differenze; prima umanizziamo, evangelizzeremo dopo”.

Che cosa rimane di quei vincoli dopo la fine patetica dell’avventura comunista? Che cosa rimane del glorioso Arcipelago Gulag? Che cosa rimane del sogno di costruire una società radiosa con i teorici della società concentrazionaria? Infine che cosa rimane dei pensieri prodotti dai marciatori sulla via modernorum? Temo rimanga soltanto l’utopia ultramoderna – apostasia totale, negazione babilonese dell’onesto benessere, sovversione della famiglia, avversione alla vita, promozione dell’omosessualità – una mostruosità realizzata dal “profeta” cattocomunista Fiesoli nella comunità del Forteto.

Le edizioni Settecolori in questi giorni hanno pubblicato, in Lamezia Terme, a cura di Stefano Berselli, una raccolta di saggi intitolato “Il Forteto, destino e catastrofe del cattocomunista”. Si tratta di un documento che indica il capolinea del cattocomunismo e la dissoluzione della modernità apprezzata dal Vaticano II: la guerra malthusiana alla famiglia combattuta con l’arma dell’inversione pederastica. E’ l’ultima, definitiva lezione del moderno.

Risposta di Paolo Pasqualucci al padre Giovanni Cavalcoli, OP

Reverendo Padre Cavalcoli,

1. Non si può ammettere l’infallibilità implicita dei documenti di un Concilio solo pastorale

Nella sua accorata difesa del Vaticano II, lei tiene a ribadire la sua personale nozione di una infallibilità implicita degli insegnamenti di un Concilio Ecumenico, anche quando non impartiti come dogmi. E quindi di tutti i documenti di un Concilio solo pastorale quale ha voluto essere il Vaticano II. Lei, infatti, non si limita al caso del documento pastorale del Vaticano II che ribadisce un insegnamento infallibile del passato (vedi art. 25 della costituzione Lumen Gentium), non diventando per ciò stesso infallibile, il documento: va ben oltre! Chiamo “implicita” questa supposta infallibilità perché non risultante né dai segni né dai concetti tipici delle dichiarazioni solenni con le quali in passato i Concili ecumenici condannavano errori o definivano verità di fede da ritenersi come dogmi da parte di tutti e ciascuno. Ma una dogmaticità implicita o surrettizia non sarebbe cosa del tutto nuova nella storia della Chiesa? E in verità non la si può ammettere, già per il fatto che il fedele deve sapere con certezza quando si trova di fronte ad una dichiarazione dogmatica, visto che disattendervi significa cadere nel peccato mortale di eresia, prenotarsi un posto all’Inferno. Se le pronunce del non dogmatico Vaticano II (dotatosi espressamente di un “fine pastorale” – vedi le “Notificazioni” in appendice alla costituzione dogmatica Lumen Gentium sulla Chiesa – “dogmatica” notoriamente senza dogmi) sono da ritenersi “infallibili” e quindi “immutabilmente vere”, come lei dice, per il semplice fatto di essere “interpretazione ecclesiale della Parola di Dio”, dobbiamo allora ritenere infallibile la dottrina esposta nello sconcertante art. 22.2 della costituzione Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, nel quale si afferma che “Infatti, con l’Incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo”? E dottrina infallibile anche la sua riesposizione senza lo “in certo modo”(quodammodo), ad opera dell’art. 432 del Catechismo della Chiesa Cattolica e di Giovanni Paolo II, nell’art. 13 della sua enciclica “Redemptor hominis”, intitolato appunto: Cristo si è unito ad ogni uomo; riesposizione nella quale lo stravolgimento dell’Incarnazione in senso panteistico ossia il pancristismo infiltratosi nel testo conciliare appare in modo ancora più evidente? Quest’incredibile frase, che si situa in un contesto teso ad esaltare la dignità dell’uomo in quanto tale, cercandole un fondamento addirittura nell’Incarnazione, non sembra far riapparire un antico e gravissimo errore, già combattuto da san Giovanni Damasceno e confutato da san Tommaso? Se l’Incarnazione del Verbo, oltre che con l’individuo storico Gesù di Nazareth, ha realizzato un’unione con ognuno di noi, ognuno di noi viene innalzato ad una dignità sublime come quella dell’uomo perfetto (perché senza peccato) che era Nostro Signore, venendo così a partecipare della divinità del Verbo stesso! In tal modo non si divinizza l’uomo, rendendo incomprensibile il dogma dell’Incarnazione e non si fa, di fatto, sparire il dogma del peccato originale? E difatti, di quest’ultimo chi ne ha più sentito parlare dal Vaticano II in poi? E non si oscura anche la dottrina trinitaria ortodossa? Ma valga il vero: come avrebbe potuto il Verbo unirsi per il fatto stesso dell’Incarnazione “ad ogni uomo”, afflitto com’è “ogni uomo” dalla corruzione del peccato?

2. Se gli insegnamenti del Vaticano II sono infallibili, come mai ci sono stati “sbagli” nelle direttive pastorali che li attuavano?

Dopo aver dichiarato infallibile il Vaticano II, lei scrive tuttavia che “un Concilio può sbagliare nelle direttive pastorali”. Le critiche al Vaticano II dovrebbero perciò limitarsi agli errori emersi nella sua pastorale, non alla dottrina della quale la pastorale è l’applicazione. Ma come è possibile, mi chiedo, che direttive pastorali attuanti dottrine supposte infallibili possano essere “sbagliate”? Forse che l’assistenza dello Spirito Santo, che si suppone guidi l’enunciazione di ogni dottrina concernente il dogma, è venuta all’improvviso meno quando si è trattato di attuare nella prassi certe dottrine (supposte) infallibili del Vaticano II? Lo Spirito Santo non l’assiste sempre la Chiesa, anche quando non emette pronunce dogmatiche? (Certo, poiché Dio ci lascia l’uso del nostro libero arbitrio, volendo da noi una “obbedienza consapevole”, l’assistenza dello Spirito Santo bisogna anche volerla). E mi permetta di chiederle: forse che il Tridentino e il Vaticano primo, due concili ecumenici sicuramente dogmatici, nella forma e nelle intenzioni, hanno emanato “direttive pastorali sbagliate”?

3. Il sensus fidei dei credenti non può ammettere che certe singolari dottrine del Vaticano II provengano dallo Spirito Santo.

Lei poi sembra addirittura terrorizzato dall’idea che rilevare gli errori infiltratisi in certi testi del Concilio, comporti negare l’assistenza dello Spirito Santo allo stesso. Ma da semplice cattolico, come posso credere che lo Spirito Santo abbia ispirato la nuova dottrina dell’Incarnazione, appena richiamata, o la nuova definizione della Chiesa di Cristo di cui a Lumen Gentium 8, e al decreto Unitatis redintegratio 3: quella della Chiesa del “subsistit in”, che include nella Chiesa di Cristo anche gli acattolici, pur se in comunione non piena o imperfetta con la Chiesa cattolica (ma che vuol dire?). O l’incredibile dualismo provocato dalla nuova collegialità, di cui all’art. 22 della Lumen Gentium, che ha creato due titolari della somma potestà di giurisdizione sulla Chiesa, il Papa da solo (come da tradizione) e il collegio dei vescovi con il Papa, con l’unico limite per il collegio di non poter esercitare la somma potestà se non con l’autorizzazione del Papa, che invece non ha (ovviamente) bisogno del permesso di nessuno per esercitarla. Due organi titolari della suprema potestà e due esercizi della stessa, uno libero ed uno limitato: un dualismo fonte di perenne conflitto tra il Papato e le Conferenze Episcopali nazionali, che ha indebolito il Primato di Pietro e contribuito ampiamente all’anarchia oggi dilagante nella Chiesa. E dottrina infallibile devono ritenersi anche le straordinarie aperture del Concilio alla creatività liturgica, contenute nella costituzione Sacrosanctum Concilium sulla liturgia (artt. 22, 37-40), contrarie a tutta la Tradizione della Chiesa ed in passato sempre riprovate dal Magistero? O la nuovissima dottrina sulla “libertà religiosa” (dichiarazione conciliare Dignitatis humanae) che appare un calco di consimili dottrine profane, frutto quest’ultime dell’agnosticismo, della miscredenza, del rifiuto del Sovrannaturale, dell’avversione a Nostro Signore che caratterizzano il pensiero moderno e contemporaneo?

Reverendo Padre, mi consenta di dirle, in tutta franchezza: tanto meglio, se lo Spirito Santo non ci ha avuto a che fare, con certi testi del Concilio: un domani sarà cosa ancor più semplice per un Papa o un Concilio Ecumenico r i f o r m a r l i , purgandoli dagli errori.

4. Il vero Vaticano II non è quello che conosciamo dai testi finali.

Sulle ambiguità e gli errori penetrati nei documenti conciliari, c’è da fare un’ulteriore, fondamentale considerazione. Il Vaticano II che conosciamo non è il vero Vaticano II. Il vero Concilio era quello preparato dalla Curia, sotto la guida del cardinale Alfredo Ottaviani e di padre Cornelius Tromp, gesuita olandese, eminente teologo, sentiti i pareri di tutti i vescovi, in tre anni di duro lavoro, con documenti del tutto ortodossi, contenenti concessioni di poco rilievo alle istanze dei “progressisti”, rappresentate nella fase preparatoria dai ben noti cardinali Liénart, Bea, Frings, Koenig, Doepfner, Suenens, Lercaro, e alcuni altri. Un eccellente e validissimo lavoro, al quale avevano preso parte i migliori teologi ortodossi, fu buttato a mare nella convulsa ed anomala fase iniziale del Concilio, grazie ad una serie di colpi di mano procedurali dei “progressisti”, che riuscirono a conquistare la prevalenza nelle dieci Commissioni conciliari incaricate di elaborare gli schemi dei testi da sottoporre all’assemblea e ad inserire le Conferenze Episcopali nei lavori del Concilio. L’approntamento dei nuovi testi si rivelò ovviamente tanto laborioso quanto ambiguo e tormentato, anche per l’opposizione degli elementi “conservatori”, dato che le istanze che si volevano far valere in questi nuovi testi erano in sostanza quelle – lei lo sa meglio di me – dei vari Rahner, de Lubac, Congar, Chenu, etc., tutti teologi sottoposti a censure e costretti al silenzio da Pio XII a causa delle loro cattive dottrine, fatti invece partecipare da Giovanni XXIII alle Commissioni conciliari in veste di periti, già nella fase preparatoria. L’azzeramento del “Concilio preparato”, come lo chiamò Romano Amerio, grazie ad un vero e proprio “brigantaggio procedurale” che consegnò in pratica il Concilio alla minoranza degli adepti della “nouvelle théologie” neomodernista, non sarebbe stato possibile senza l’acquiescenza e la complicità di Angelo Roncalli.

Con i miei più cordiali saluti, in corde Mariae,

Paolo Pasqualucci

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